胡塞爾現象學之主體主義與一門「非主體性的」現象學之可能性

由是，哥庭根 (Goettinger) 大師3之第一代弟子已有的特殊不安便具實據。在《邏輯研究》(Logische Untersuchungen) 成書後，胡塞爾思維之超驗時期 (transzendentale Phase) 4隨即展開。此諸弟子目睹胡氏在此時期內重陷於現代意識哲學之傳統論題中，而被逼斷定，原來對一真實的哲學新始、一通向事物之達道 (Zugang zu den Sachen)、對告別哲學任務之形式理解等三者之冀望，現皆悉數落空。海德格爾現象學帶來了完全另類的現象概念；此門現象學對胡氏超驗哲學及其向純粹意識之回溯雖涵具隱然之批判，惟縱是海氏本人之按語 (如針對胡氏在大英百科全書論現象學一文之按語)，亦從未依循系統形式來陳構此批判；其他著力於此事者，就更是寥寥無幾矣。

我們認為，海德格爾哲學替全面重整現象學締造了非常重要的前設，而首要者則為發現胡塞爾現象學內未被識破之存有論前設。惟因海氏本人之哲學有一轉向，此轉向僅僅容許在關聯於重提存有課題下，處理「顯象自如」 ("Erscheinung als solche") 之論題；[268]是以胡氏之課題雖然看似並非單純被擱置或被消除，而是藉嶄新之問題陳構，得以深化5，惟自此已往，則無復有重拾之矣。

憑藉詳盡仔細之批判性論著，人們在如布倫塔諾 (Brentano) 所傳那般的笛卡爾傳統之桎梏中，抓出了必然導致胡氏落陷回主體主義之理據。是以批判哲學與德國觀念論一脈，皆非其所自；而常言與費希特之親和，亦無系譜上之意義。

路德維希‧蘭德格雷貝 (Ludwig Landgrebe) 曾以不少思維論著致力闡明該傳統，並在與其他傳統之對揚下，替其劃定畛域。蘭氏達至之結論大略如下(陳構之文責由我們承擔)：首先，胡塞爾超驗現象學及其知識奠基之構想與康德超驗主義之奠基構想全無瓜葛；後者回溯於超驗統覺之純粹普遍自我，以之為綜合活動一般之可能性條件。在兩者之思想脈絡中，對先驗之整體理解及由此對奠基之構想均截然迥異。在康德與康德主義者一方，乃演繹構作式 (deduktiv-konstruktiv)；在胡塞爾一方，則為分析指明式 (analytisch-aufweisend) (故最後為查證式 (konstatierend))。6

其次，胡塞爾超驗哲學之終期為回溯於生活世界自身，此意謂胡氏對笛卡爾主義之告別，即告別一種以笛卡爾式、實項性 (reell) 個體意識之自我確然性 (Selbstgewissheit) 為基礎之意識哲學。7

但如此卻意謂默認，從胡氏之時間意識論著至《笛卡爾沉思》 (Cartesianische Meditationen) 及《形式與超驗邏輯》(Formale und transzendentale Logik) 的此一時期，現象學哲學乃本質地卡在以上描述那類笛卡爾主義 (反思之意識哲學)之中。

然則構成此特殊之胡塞爾式笛卡爾主義者為何？對之為獨特之原則性論旨為何？[269]繼之而來者為何樣之形而上學及知識論之後果？告別笛卡爾主義自然意味告別此等論旨及其後果。惟其所涵者尚有所益，即還有進一步之論旨：笛卡爾主義意謂對現象學 (非循時間意義，或非單循時間意義而言之) 本源意向之扭曲和誤解。如是，告別笛卡爾主義就不必導致告別現象學自身，而甚至或為﹝現象學自身之﹞淨化 (Katharsis) 及重覓自我。

筆者認為，此等問題未曾為人明確提出；並且相信，它們是值得深思的。就胡氏的笛卡爾主義作為一種關於思維8之絕對給予性 (absolute Gegebenheit der cogitationes) 之獨斷成見，恩斯特‧圖根赫特 (Ernst Tugendhat)9析之最為精微 ─ 縱其分析未及從形而上學、存有論上奠立與笛卡爾之關係。然而圖氏真理理論之立論點卻不以現象學自身為論題，亦無探索現象學及其課題二者之可能改革。

現象學創立人曾欲倡導現象學為哲學性基礎科學，為第一哲學 (philosophia prima)，現今它卻成為投閒置散的荒地。現象學之方法基礎本應提昇哲學至嚴格科學之份位，然而由海德格爾所完成的對於意識現象學之突破，卻使此方法基礎在其地基上即顯得動搖不穩。另一方面，胡塞爾《邏輯研究》的出發基礎之那些考察使他發現了顯象方式 (Erscheinungsweisen) 此特殊領域；時至今日，此等考察很大程度已為語言邏輯學研究所取代。如斯之土崩瓦解，是否必須視作定然而接受之？海德格爾曾透過轉向存有，以抵禦脅逼之主體主義。難道吾人莫應於新基礎上，復行《存有與時間》之計劃，建立一關乎此有 (Dasein)、世界、世內物事三者之現象學乎？另一方面，致力探求前理論世界之邏輯者，其無關於現象學，亦無待於任何現象學沉思乎？10[270]若依從經典現象學之遺願，如上問題即隨之而生。

一、就笛卡爾沉思錄在意識問題上獨有的份位而言，決定性的不是被視作存活動機 (existentielles Motiv) 的所謂對確然性之追尋，而是未加批判便接受了 (在傳統意義下) 本質與存在之存有論圖式，並且將此圖式應用在笛卡爾引介入理論哲學中的人格性存有者領域 (Sphaere des personal Seienden) 之上 (過往哲學之哲理基本原則均非以第一身方式陳構。奧古斯汀 (Ausgustin) 類似的考量尚處於哲學與神學之歧路上)。

笛卡爾懷疑審察11終結於第二沉思錄，該終結導向哲學奠基之阿基米德基點，並成於二個步驟：一者回答此阿基米德基點之存在問題，另一者則對其本質，對其 essentia (本質) 之問題提出解答。此終結在一定意義上顯示存在對於本質之首出性，此存在被表達為我在 (sum)，為我存在 (exsisto)，而卻自始即被視作設定或實現本質之活動。我在之人格性質即告迷失。

正當笛卡爾承認尚未充分清楚知悉，就他作為對自身存在之確然性之擁有者而言，他究竟為何之時，我在之人格性質即告迷失。他雖言之恰當，曰由現刻開始，務須非常留神，勿將自身當作非其實在所是之物；惟於同一瞬間，他又完全貫徹始終，不追問自身和我在，而追問事與物。蓋存在與本質之分裂對於物、世內存有者、非人格性之自然之存有者等三者而言，均為獨特而有效。夫笛卡爾祈能將之與自身區分者，為物；而對於物，直接之存有確然性並不可能。然而作為此難題之答案者自始便求諸一物，以為如此之確然性之主詞。據此被視作自明之形而上學始點，在我思之確然性內所保證者自始便為一物，即為一具恒定及流轉之規定之恒定基體 (Substrate)。猶如對於任何物，存有﹝與﹞存在對於此物基本上為外在[271]，而作為純然設定行為，存有與存在並無內容；是故探問「我在」之更清晰規定，即隨之而為必要。

就此而言，剔除形軀 (Koerper)，剔除形軀性物事與其規定 (在純粹客觀意義下所把握之形軀)，以至刪除如飲食攝取、自發活動等等對於靈魂之傳統規定，皆為自明。對於感知作為肉身功能，亦復如是。故此剩下可為我所是之物之固定的、本質的屬性者，便僅能為如斯者：其隨時 (只要我為一我) 均可被掌握為對我之規定，且能在存有確然性中被掌握。此等規定並非他物，而實即於任何跟事物之交涉中，均須被預設為確實無妄及直接當下 (gegenwaertig) 者，至於所涉及之物存有與否，其實具某某規定與否，均非所論。此即笛卡爾藉 「思維」 ("pensee, cogitatio") 此術語所意指者。笛氏於此所思及者並非別事，而實為現象場域 (phaenomenale Feld)，顯現者即於此場域中顯現 (erscheint)；笛氏以本質 ─ 存在之傳統區分導向其審察，藉之而從現象場域構作出我所是之物之本質屬性。此本質屬性作為具有無容置疑之確然─存有 (Gewiss-sein) 之性質而給表揚，自身乃是物性的，也就是說，為可被斷言規定、見之於當前的、客觀的。思維之所以可能，唯因我在即一思維實體之存在，而自我 (ego) 被構想為基體性物事 (das Substratmaessige)，我思被構想為本質屬性。此本質屬性被具體化為肯定 (affirmo)、否定 (nego)、把握 (concipio)、懷疑 (dubito)、意欲 (volo)、想像 (imaginor)、感覺 (sentio)。這些規定部份具有表象之本性 ─ 例如在精神性把握 (mente concipere) 中當下有一觀念 (idea)，後者猶如外在事物之圖像；部份為我之執態 (Stellungnahmen)，如意欲、肯定、否定。在執態一方，重點為具我性主體性物事 (das ichlich-Subjektive)；在觀念一方，則為表象性物事。存有者在現象場域本可如其自身顯現；此場域現卻變成一「主體」結構，已可試以我 ─ 我思 ─ 所思 (ego - cogito - cogitatum) 現代程式描述之。然而所思必須重複出現：既為觀念，又為位於在我思中得保證之領域以外之物。但因直接確然性[272]屬於如上限定之主體性底12定義項，故主體性若非持續關聯自我掌握，則無法被思。在自我確然性中之反思性自我掌握 (reflexive Selbsterfassung) 表識出主體性。

以上即精神較形軀及其規定「更易」被認知之論旨之義。

二、透過法蘭斯‧布倫塔諾 (Franz Brentano) 心理學，上述之思想母題傳諸胡塞爾。故宜於茲簡單勾勒布氏之笛卡爾主義。

眾所周知，布氏論及心理現象及物理現象13。胡塞爾論述布氏「現象」一詞，認為所指謂者乃顯現之對象自身。14是故心理現象即心理對象於當中顯現者也。藉布氏對範疇論之研究得以證實，這套術語背後隱藏一實體觀之心靈形而上學15。

心理現象是藉此將自身與名曰「物理現象」者區分：心理現象現成之有 (Vorhandensein) 同時確保心理物事之存在，而在「物理現象」處則非如是；進而言之，乃透過對象底「意向性的」或「精神性的」「內存在」("intentionale" oder "mentale" "Inexistenz") ，即透過與對象一種特殊之準關係 (Quasibeziehung) ，而於此無疑不可視對象為一關係中之一極，故絕不可視之為一獨立自足之存有者。上述關係基本上為表象所獨有16，意向性關係之其他方式 (如判斷及諸般心靈現象) 則為諸執態，以面對該本源首先呈現 (praesentierten) 之對象性物事。撇除笛卡爾於此並不別異心靈面與非心靈面不論，﹝布氏所述﹞與笛卡爾式規定，與觀念 ("ideae")，與判斷和意志表象，便完全並行不悖。

心理現象之存在保證不僅延及心理現象自身，更延及在其中自我宣明之實體性實有 (das substantiale Wirkliche)。心理現象自身與具體心理狀態 (亦名曰行為) 二者實有區別，後者總是一由形形式式現象造成之組構，並涵具一與心理性實在 (psychische Realitaet) 之第二序關係，故此涵具一對其自身之表象與判斷。然而承認 (Anerkennung) 底直接明證性為此判斷所獨有 [273]。17是以在此「內在感知」之中，諸心理現象一方面作為直接存在著而被把握；另一方面它們又替其本身之實質結構底考量提供基礎 (﹝這些實質結構即﹞一些規定，它們最後預設一個體性基體，縱然該基體並不空間地個體化)。18

如是吾人得見，笛卡爾主義所有基本組件皆重現於布氏之意識及心靈問題之中；只不過笛氏借分辨觀念與執態而施於現象層中之獨特區分，現在如此廣闊擴延，以致復替觀念自身假設一項名曰表象之「主觀」相對物，﹝即﹞假設一純然之領受 (blosses Hinnehmen)，該領受作為具意向性之物事，其可把握性確須訴諸某種如「內在感知」者。在此「內在感知之明證性」中，笛卡爾式我思亦從此得以新生；它既保證內在客體之有，亦復保證其如此之有。

與笛卡爾之分別是以如下：據布倫塔諾，我並不直接掌握心靈實體或我此一物，而僅能於諸﹝心理﹞現象中掌握之；但此諸現象確在直接明證性中作為實存著 (seiend) 而被給予 ─ 此即我思之義。諸現象於內在感知之明證性中本源地被肯定，而當我將它們把握為一基體或一實體之屬性時，我就掌握到心靈實體。亦與笛卡爾相對，「我在」由是完全迷失；存在保證涉及去除人格性、可在普遍性中被掌握之結構，例如表象及其對象、其措置 (These) 等等；心靈物自身作為基體，其個體性並由此其自具存有 (Eigensein) 絕不本源地被給予。現象層本為具物性者與具人格性者 (das Personale) 互相遭逢之所；「精神性物事」或「心理性物事」現從現象層處將如此之多之特性收為己有，以致具人格性者被完全壓倒，而此萎縮正正顯示於現象性物事之反思性雙重化 (reflexive Verdopplung) 當中，此雙重化則透過如 (某所表象者底) 表象這樣之「意向性」現象而施行。

三、藉著批判布倫塔諾之術語詞彙19，胡塞爾不但試圖釐清事態，並且試從基本上使之對其本人之目的 ─ 即對「知識之說明」("Aufklaerung der Erkenntnis") ─ 有所助益。[274]故此胡氏所關乎者非如布氏一般，為心理學之課題及其形而上學基礎，而實為「知識論」問題。然而，「知識論」一詞於《邏輯研究》中卻完全不能依當時通行之意義來理解，例如絕非依據新康德主義風格，對科學在事物直接掌握中以之為基據，而被指稱為科學知識之可能性之諸預設，作邏輯說明。胡氏所關乎者全為他事：乃對自行開示的通向事物之達道底最根本最直截的探問；尤指通向在其對象性中的邏輯構作物之達道，此對象性由緒論 (Prolegomena) 20制訂而成。對象性必為可通達者也，必以某一方式顯現，在合乎法則地形構之特定方式中被給予者也。「知識之現象學說明」所意謂者，與可能性之超驗條件完全迥異，與隱涵於知識對象中，可借回溯逆推從中擷取而出之先驗物截然不同；胡氏於茲尚無借用超驗主義語言，此點尤為顯明。現象學之說明意謂使如下事情為可能者：對象性物事在其核心及其意義中，或應言，它在其不同意義形構中、在其諸般設定性格、諸般模態化、諸般給予性方式中，以不同方式，然而首出及主要是以如其自身之方式顯現，並自我顯示為其所是者。21《邏輯研究》之真正發現本為自我顯示之場域 (das Feld des Sich-Zeigens)；為使事物能挺立自身和顯現，該場域必須伸越事物及事物本身之實事結構以外，並自身蘊藏一自成一類之合法則性 (Gesetzmaessigkeit )，既不可回溯於在其自具存有中之對象底合法則性，亦不可回溯於在其特殊具我性性格 (ichlicher Charakter) 中之心靈存有底合法則性。此自成一類之合法則性為一結構；若然我或「主體」應於對己對物之明晰通透中存在，理解此結構即不可迴避，惟此結構依然無庸因此而為一主體結構。為使顯象及其合法則性此二者之領域成為論題，胡塞爾需要一些概念工具，而傳統能提供予他者卻甚為匱乏。[275]討論意向性行為及隸歸它們的對象性之所以引起胡塞爾興趣，乃因於此若能施行妥善之預防措施，即可避免當時受經驗主義影響之心理學中通行之主客混淆。當胡氏論及「體驗」(Erlebnissen) 及其「意向性格」之時，基本上並不意謂「具我性」意義下之主體性物事 (在此時期胡氏甚至不承認有一「純粹」自我)，而是意謂顯象領域中之結構，故亦在一定意義下為「客體性」結構；祗是他以太半從布倫塔諾借來之術語詞彙來意謂之而已。此點於胡氏針對其他想法 ─ 特別是針對納特羅普 (Natrop) 對客觀表象之心靈對應項底被設想為可確斷之實在性所表達之懷疑 ─，捍衛布氏對意向性行為之理解，及力求具體闡明自己對於意向性物事之理解之處，尤其顯著。22

當納氏說：「﹝聲音﹞23對我之有，即我對它之意識。若某人除藉某一內容對他之有，還能以另外方式逮抓其意識，則我無法......倣效」24之時，胡塞爾卻試以具體實例向納氏闡明﹝意識﹞行為之給予性，並藉此將﹝意識﹞行為確立為主體性實在性。此闡明與確立乃憑藉嘗試更詳細分析解說「某一內容對我之有」此一概念而成。﹝首要指明，﹞覺識活動，方式各異：某一內容若僅為隱涵，則以某一方式為有；它若給把握為明確突顯者，則復以另一方式為有。繼而點出感覺 (Empfindung) 與感知 (Wahrnehmung) 之異：「不同行為可感知相同，感覺相異」；反之，對相同感覺，可以不同方式統握之。所斷言者正是，統握 (Auffassung) 本身並非嶄新感覺之注入，而實為一「行為性格」、「意識方式」、「心境樣態方式」。從視覺主導之感知領域所舉出之個例論及一匣子；我從不同方面看之，而它於不同面相中保持同一。於茲我們體驗到「同一性意識」(Identitaetbewusstsein)，即一把握同一性之嘗試。因著匣子不同轉動而提供之感覺內容雖則各異，然而它們皆依「同一之意義」被統握[276]。據此「意義」﹝而作﹞之統握 (統覺 (Apperzeption)) 乃一體驗性格，它首先構成「對象對我之有」。─ 透過比較感知與回憶，及將此二者與圖像化 (如藉畫像塑像等等) 作比較，然而首要透過比較諸種語言表達，可以獲得一廣闊領域闡明性例子。符號意識聯繫於純粹紋飾 (Arabeske) 25，但在符號意識處，與之相聯的意義內容之理解卻將純綷紋飾遮掩；純粹紋飾與真正符號意識二者差別何在？我們在對話中聽見某詞，並無直觀明悉其所名狀之物事，而卻知悉所關乎者為何事；對此詞之空白意義意識究竟由何而成？簡言之：諸感覺與「統握」或「統覺」它們之行為均被體驗，卻不對象地顯現；它們不為人所見所聞，不在任何「意義」下為人所感知。而另一方面，對象顯現，被感知，卻不被體驗。

於此在我們當前者，為在生成中之胡塞爾現象學底主體主義。「主體面」之指明、「﹝意識﹞行為」之指明所應帶出者，乃不能以「直觀的」前給予為依據，但又確需一「支據」之諸結構；蓋此諸結構不具真正實在意義下之「實事」意涵 ("sachliche" Bedeutung)，既不表象某一處於實在時空之物，亦不宣稱在實在時空中具一存在 ─ 非直觀性物事﹝與﹞「非真正的」、「有所差缺的」給予性方式於此乃被視為主體性物事之指標。於此等考量中，胡塞爾關於客體面 (即後來「所思」一面 ("noematische")) 與主體面 (即後來「能思」一面 ("noetische")) 之對應學說尚未成立。然而此等考量猶如母液，從此處主客對應之兩面將結晶而成。

蓋更詳細鑽研給予性方式之學說必然導致如是之洞見：該「非直觀性物事」、該於差缺給予性模態中顯現者亦為一存有，更且並非一主體性、具我性之存有；蓋若非如此，於言說、認知、重認它之時總重現之同一性綜合 (Identifizierungssynthesen) 該如何被理解？一則於差缺[277]模態，繼而復於自身給予性模態中自我顯示者，畢竟是同一對象。而綜合不外乎是同樣物事底此種自我顯示，不外乎是同一物事在儘管不同的給予性方式中之呈現 (Praesenz)。至於「統握」：它是否確實作為體驗，作為心境樣態而實存，並由此可通過反思面向之而被把握？抑或它反是在直接迎向事物之中，對象性地呈現？當在匣子不同面相之直觀中，我仍能在我面前擁有同一匣子，此畢竟為一對象性顯象。而所見之匣子之紅是否確可被析置為兩部份，亦即既為紅之印象，並復在對此所見之紅之對象性統覺中，為匣子表面顏色？抑或匣子之紅一則作為對象中介物而自我隱藏，再則為對象而自身如獨立自足般突顯出來呢？在這種情況下，何處可察覺到若與料結構之「活化」("Beleben" einer Datenstruktur) 如此者之蹤影？上述兩種對象性顯現方式或許相互奠立，惟其二者所以相互奠立，蓋其皆為對象性者也。

人們不禁會認為，於此隨之而至者為一種災難性的誤解。諸如「統握」等作為主體性實項性體驗之所以被視為已經取得保證，蓋因真正被意謂之實事性格並無獨立自足之實有與之相應。但因通遊於此等實事性格中，探究其造句及其奠基關聯之目光，乃在純然給予性之明證性中行此種種，復因這些性格皆給標識為「主觀的」，所以此經驗即被標識為對一主體性物事之掌握。明證性性格本專屬在其顯示及自我顯示中之顯象領域，現在卻被判給對主體性存有者之掌握，被判給對主體性之反思。26現象領域之為某物之場域者，該物既顯示，亦同時在顯示中顯示自身；自我顯示之對象乃參指於持續進展之經驗，故其驗證了無終結。或然性格 (problematischer Charakter) 為自我顯示之對象所獨有，現象領域實不能有之；蓋此實有之參指性 (Verwiesenheit des Realen) 乃運行於現象領域中，後者之明晰性適為自我顯示及自我表明之對象底或然性之預設。[278]若現象領域之探究被闡釋為主體性反思，則對主體性存有之原生掌握之性格便自然為反思所獨有；就掌握而言，該主體性存有與實在之客體性存有情況各異：主體性存有「無將自身化作偏影」("schattet sich nicht ab")，而直截在其所是中顯示自身。是以現象領域先給分裂為兩個環節：一方面為在其諸等給予性模態中之顯現者，另一方面乃此顯現底所謂主體性基礎；後者給描述為給予於反思目光之體驗，而此反思目光最後被賦予一種明證性，該明證性專屬現象場域之顯示及自我顯示，專屬在其顯現中之顯象自身。上述之分裂首先始於非直觀的、差缺的、缺乏事物自身呈現的給予性方式，該分裂現在被普遍化；人們雖則一方面承認，非直觀性物事亦隸屬於對象面，然而主觀雙重化既已施行，人們遂將之普遍化，如是即踏上朝往普遍「據本質而有效之」對應關係之途，此對應關係後來作為能思─所思之本質歸類理論而出現。

重覆笛卡爾式懷疑審察之門徑便以一新型而特殊之方式被開啟；依此方式，可避免在成功抵達阿基米德基點後，作形而上學跳躍。胡塞爾發現了現象領域，發現了在其顯現中自我顯示者之領域；在過往哲學傳統中，當論及該領域之時，便馬上將之轉釋為在其自具存有中之自我顯示者之結構。胡氏現在卻嘗試依循一種奇特地類比於笛卡爾式懷疑審察之方式，從方法上突顯及安立此領域。自始即已明晰者固為：在其顯現中之顯現底合法則性絕不能為在其特有結構中 (尤其在因果關係中) 之顯現者底合法則性。我不能回溯於顯現者，以釐清在其顯現中之顯象，蓋每一對顯現的存有者之措置均已預設對顯現之理解。故欲如其所如發見顯現，並在其自具本質中[279]安立之、鑽研之，則終止一切對於在其自具存有中之顯現者之措置 、不取用之、將其效力擱置，實為方法上之良則。此等懸置並非純然抽象於在其自具存有中之顯現者而已；蓋於此等懸置中，對顯現者作為自我顯示及展明者，正須保持關注。然而吾人務須悉曉，在其自具之結構中 (例如作為芸芸實在當中某一實在) 將存有者論題化，與在其顯現中 (即關連其自我顯示) 將存有者論題化，二者意指完全不同。是以目的所矢者，乃顯現自如，乃現象之領域。此目的卻被源自主體性物事領域之術語勾勒概要：所論及者便為純粹內在性之還原，而非顯象場域如其所如之闡明。27問題本被定為現象領域之不含有 (Nichtenthaltensein) 於實在性及理念性內，不含有於在其獨立性中之物之內之問題；它現刻卻被扭曲成為物之實項的不含有於主體性體驗領域內之問題。本來所見為：在現象的、直接自我給予的領域內，具有諸等關係，如能中介之對象和所中介之對象二者之關係、在不同給予性方式中之對象之關係等等；於此卻對於對象性物事，就其作為顯現於體驗內者及作為對揚實項體驗進程而為超越者，加以論述。「主觀」一詞，本來全據通行意義理解為現象性物事 (故即「客觀物事」)，藉以考慮與事物本身 (事物本身為非觀點性) 相異之觀點性、給予性方式、達道、模態化設定性格，現在作為體驗之主觀物事卻與在此體驗中顯現之現象性物事區分開來。而問題不復為：顯現作為顯現，應如何描述和分析之；事物於觀點及給予性中被給予，事物與此二者之關係，應如何描述和分析之？而為：顯現的對象性如何「自我建構」於反思原生地及無偏影地，故即絕對地被給予之體驗之中？如何「自我建構」於持續之體驗脈絡 (即「意識流」)之中？主體性原為由對給予性作雙重化考量[280]而自創之幻象，它卻吞沒了顯象自如之問題，而由之連帶吞沒獨立之現象層之問題，使它們消聲匿跡；該獨立之現象層本為具我性及非具我性存有者即其所是而自我顯示之處，並為它們得以相互遭逢之所。向笛卡爾之一種特殊回歸乃隨之而至；存在著之「我在」在此回歸中所餘無幾，在其本質中，在其essentia (本質) 中之思維則如此擴延，以致「意識之自我確然性」獨涉及和標識此本質而已。僅於每一體驗流在個體上皆為一自對存有 (Fuersichsein) 之事實中，尚有一絲「我在」之剩餘物殘留；一畢竟非常礙手礙腳之餘物，蓋異我 (das fremde Ich) 28既同為被建構者及建構者，如何能正如其為建構者，原生地而不只是或然地把握之？縱然是那些接受還原學說底主體主義之現象學家，亦對如上之問題束手無策，而自感逼得摒棄大師之學說。29

但建構問題整體基本上實不可解。於反思中原生地自我給予之體驗，自身究竟如何於客體面上開始讓一超越得以顯現 ─ 此實無法理解，而只能接受之為一項事實。假使此事實確為一項最後可見、但真正之事實，而非構作而成之物，此反無可非議﹝，然實情並非如此﹞。對象性建構隨純粹內在性之還原而至，而於純化的意識中、在脫落一切對世內的、客體性的存有者之設定性措置的意識之內進行；還原與對象性建構為挺立自身而用之不察者，並非世界之一隅，而為一整套粗糙之形而上學理論。蓋還原最後回溯於主體性之內在性；只有憑藉現象領域自身之分裂，主體性方為可能；而分裂之所以形成，則又在於未悉如何把現象領域視作獨立之物而思之，因而被逼要把一實在物事 (「統握」、「﹝指認﹞同一之行為」("identische Akte") 等等) 加諸其上。此原來簡樸之實在物事於是便開創出令人詫異之事業，它從一世內存有者搖身一變為一世界建構之實體。

[281]夫事情確為如此，立足於純粹內在性還原之「超驗」現象學底課題設定，實是生起於分裂顯現方式為主客及由之而始的雙重化，此則吾人得從英伽登 (Ingarden) 所述關於胡氏處理所謂素質與料 (hyletische Daten) 底問題之情況中，取得十分獨特及有力之憑證。英氏毫不含糊告諸我們，這些與料一方面既隸屬於體驗本身之實項組件，另一方面卻進入被建構物中為其環節及部份，對於它們究竟隸屬能思一方，抑或所思一方，胡塞爾長期猶豫不決。30在該處，「感覺與料」一則出現於主觀關聯脈絡，復又出現於物關聯脈絡，其雙重功能十分明顯。分裂扣緊此雙重脈絡，亦於該處顯然易見。胡塞爾於此所作，與持「中立一元論」者相似：他讓同一事物在變更之意涵關聯脈絡中重複出現。夫此適對顯現自如之問題全然不足，胡氏必然迅即明白；蓋因「客觀關聯脈絡」正應顯現於主觀物事中，是以兩者必須同時實存，是以將與料雙重化。以上種種困難皆起於力求不就其獨立性以視察所發現之顯象場域，視察存有者顯現之領域，而卻將之回溯於在當中顯現者之上：此必然導致現象學作為顯現之學之消亡。

就現象學因思維底主觀架築而身陷險境，我們尚有另一源自胡氏本人之憑證，即伊梭‧耿寧 (Iso Kern) 31在對揚於現象學過往之計劃下，就其嶄新類型而修訂及顯示之《危機》第五十節。胡塞爾在此節出乎意料，不再在我 ─ 我思 ─ 所思之三重性中把重點放在我思，放在思維之上，而獨以我與所思進行研究。「我在」以此方式重新突顯，但在胡氏之生涯卻為時已晚，未能更取得具體的形構。[282]「主體性物事」﹝或﹞具我性物事並非披露在一原生掌握於反思目光中的能思底客體化形構之中，而是披露在本源的運動中而為我之存有 (Ichsein)；「主體性物事」或「具我性物事」與現象層之關係問題明顯必須被重新提出。故此胡氏最後亦必已洞悉主體性現象學之處境，雖然他明顯終未下定決心，捨棄直至《危機》時期一直捍衛的觀念主義式意識形而上學 (此意識形而上學完全是源自將現象性物事人為地主體化)。確實施行現象性物事之淨化，並藉之將對顯現自身如其所如之研究之義復歸於現象學，或許可視為現象學創建人之遺志，而此復歸之義或許即構成現象學創立人之本源意向。

四、「現象領域」之為主觀，其義不在於它由諸主體性歷程、諸「活化意向」 ("belebende Intentionen") 、諸「統握」及各式各樣的體驗所組成，或在如上種種之中被「建構」為一能思底所思對應項，而此能思則於絕對自我掌握之明證性中被給予。現象領域之為主觀者，於義遠為簡潔：與存有者自身不重疊故也；依某義更為廣泛，涵蓋更廣故也；為與存有者每一可能之遭逢之籌劃故也。現象領域作為可能遭逢之籌劃，固然關聯於活在可能性中之存有者，關聯於作為可能者 (Moegliches) 之存有者；此適為「我在」所意謂者。具我性之存有者不具可斷言之性質，惟此絕非意指，其為一虛無、為一無規定性物事；其規定性即基於其所處所行。具我性存有者活於諸可能性中，即意謂抓取及認同此諸可能性；如是具我性存有者必須籌劃所有可能的存有者底圖式 (Schema alles moeglichen Seienden)，並且在相類於藝術家籌劃故事或畫作之意義下，純循實事內容，而非從自身「體驗」將之編造出來。儘管如是，現象領域絕不能被稱作主體之創造，或其專擅而作之成就，故亦循此徹底意義並非主觀。蓋現象領域乃鑒於存有者親身顯現而被構思，故亦必連帶為存有者﹝及﹞為其作為存有者之狀況所規定。[283]現象領域中之自我顯示尤其並非人類成品；蓋此自我顯示並非由人類所創制，正如人自身之存有及此存有之「光」、正如人所特有之通透性、他對自身之存有之興趣及理解等均非由人類所創制一般。存有乃運作於自身之存有 (eigenes Sein) 之中。在「我在」之中，在「我在」及隸屬於茲的諸等對應結構 (korrelative Strukturen) 之中，存有步入顯象，並通過現象領域之籌劃，將其本身空間之光明賦予所有存有者。故存有者無因進入現象領域而異化自身，無變化自身成為與之本質相異之主體性；如存有者確實於一新脈絡中，於顯現脈絡中變化自身，則亦是變化為自身而已；在此領域中，存有亦被歸還於本來徹底外於並遠離其存有的存有者，以為此存有者自身所具之存有。

是以依乎某義，現象領域確須奠基於我，或更確切言之，奠基於我在，而我則涵具於我在之中。但並非單憑嘗試呆盯著我，便可將現象領域奠基於我；蓋我「那裏」根本無物可見。只有通過我在現象領域內之所作、所擬、所行，方得見我，或更確切言之，方能使我為可見。可能的存有者並非依循一自在而有之抽象來籌劃現象領域，而正是關聯於「我在」而籌劃之。「我在」正是對存有者整體之籌劃，故此亦包涵我在 (ego sum)，並且後者是作為我在 (sum)，即作為貫通一切他物而自身與自身關聯之中心。現象領域之本源的、實踐的生活功能乃在於使上述與自身之遭逢成為可能。現象非我，而為具實事者；然現象卻為諸性質全幅注滿，此等性質藉著將我之存有之諸般可能性把持於我面前，從而使我成為可見。故此可云：實非憑藉審察主觀物事，得以認識客體如何自我建構；而是藉著審察客體性現象，得以認識猶如處於負片中之主體。

然而基於「我在」而對現象領域，對在其顯現中之顯現所作之分析仍具良好理由，須被名為「非主體性」。此分析避免了我之點性 (Punktualtiaet)；[284] 對康德超驗主義而言，該點性既為意識綜合之基石，亦為此超驗主義於「純然」現象性中之主觀隔離底封印。胡氏現象學亦能避免此點性，此門現象學曾嘗試將顯現回溯於一流湧的主體性之成果，並且無庸演繹，惟依直截之指明。可是它卻依然成為主體主義之犧牲品。憑藉將我理解為「我在」中之人格性指標，吾人可繼續前行，即進至存有，而存有之內在存有特徵 (Seinszug) 乃屬我性 (Jemeinigkeit)。故我並非他物，不外就是一存有者之存有性格；該存有者關心自身之存有，並時間地、動態地存在。惟此所指，實已越出具我性之領域以外。現象領域底貫徹始終的分析所得之結果指向本源時間之方向；此本源時間並非僅為時間體驗，而為時間自如 (die Zeit als solche)。

如是，非主體性現象學即攀昇至主體性現象學無法達至之維度；此維度非為隔絕，而為開放。另一方面，非主體性現象學亦具能力下達分析諸般生活活動 (Lebensbewegungen)；此等生活活動為吾人「我在」之所行，而現象領域則於此等生活活動中取得其具體形構。「我在」("ego sum") 必須在芸芸人物中取得穩固立足之處，將自身植根於它們當中，以便有天參與對抗世界衝湧之消耗實體的抵禦；「我在」必須允許於這場運動中損耗自身本質，以便或可有天重拾之。

以上簡述首要表達之理解為：海德格爾對胡塞爾本來的現象學概念予以轉化；此轉化也許並非意謂對這門學科之基本意向 (如其創立人本源所思那般) 之顛覆，而可能較之於「超驗」時期之現象學奠基更為貼近此基本意向。憑藉從「我在」出發，憑藉對比於非此有式存有者而從存有論上突顯「我在」，朝向更基本之經驗奠基性結構底突破成為可能。誠然是直至後來所謂[285]「逆轉」("Kehre") 時期，﹝海德格爾﹞方循此突破而前；存有在「我在」中達至默運及澄明之效，自茲方在此現象化之成就中被顯示。惟此突破乃與《存有與時間》之「人類學」概念構成一體；循此而行，或許即可使所有胡塞爾所思及之現象學課題皆獲治理。此外必須強調，於此得從原則上避免觀念論所施行那種與存有者之主觀隔離，而現象學之始點則重獲胡塞爾在哥庭根的弟子曾深信之意義，即與主體主義之重要背離。較諸習常狀況，於此所行之批判性思索之嘗試或許合以更清晰指出上述關係之內在邏輯。

註釋

1 譯者注：本文原以德語寫成，首刊於 Philosophische Perspektiven, Bd. II, 1970, Frankfurt a. M., 頁 317-334。譯文所據版本，編收於 Jan Patocka. Ausgewaehlte Schriften: Die Bewegung der menschlichen Existenz. Phaenomenologische Schriften II. Hrsg. v. Klaus Nellen, Jiri Nemec und Ilja Srubar, Wien 1990, 頁 267-285。為便對照查閱，譯文以 [ ] 引號將原來分頁處標出。

2 譯者注：“Sein” 一詞在譯文中一律翻作「存有」或「有」, “ontologisch” 翻作「存有論(的)」， "Existenz", “existentia” 等則以「存在」及相屬的詞組譯之。

3 譯者注：胡塞爾以《邏輯研究》（一九○○/一九○一）(Logische Unterschuungen) 一書開創出現象學。該書出版後，胡氏即受聘於哥庭根大學任教。

4 譯者注：因著字源及字義上之考量，原文 “transzendental” 一律譯為「超驗(的)」， "transzendent" 譯為「超越(的)」，而 “apriori” 則譯為「先驗(的)」。

5 對胡塞爾現象學內部而言，所涉及者為較後期之陳構；它們拒絕了絕對的無預設性。進一步所涉及者為伊梭‧耿寧 (I. Kern) 在《胡塞爾與康德》(Husserl und Kant, Den Haag 1964, 頁 361) 一書中所強調之事實， 即：在《危機》第五十節中披露出一對於我─我思─所思 (ego - cogito - cogitatum) 之結構之新理解，此理解完全迥異於本來依能思及所思 (Noesis und Noema) 作分節之理解。─ 就廁身外圍者而言，可以一提者為亞多諾 ( Th. W. Adorno) 那部縱然誤解重重，但仍然十分重要之論著：《論知識論之後設批判。對胡塞爾及現象學的二律背反之研究》("Zur Metakritik der Erkenntnistheorie. Studien Ueber Husserl und die phaenomenologischen Antinomien", Stuttgart 1956)；另外尚有在溤克 (G. Funke) 以現象學為純粹方法之理解中，所隱涵對意識之絕對性格之批判；作為純粹方法，現象學不蘊涵任何形而上學，而是就每一形而上學之前設而批判檢視之。

6 蘭德格雷貝，〈現象學是否一門超驗哲學？〉(L. Landgrebe, La phenomenologie est-elle une philosophie transcendentale?)， Etudes philosophiques, 9.annee, Nr. 3, 1954, 頁 315-323。

7 蘭德格雷貝，〈胡塞爾對笛卡爾主義之告別〉(L. Landgrebe, Husserls Abschied vom Cartesianismus)， 一九六一年首刊於 "Philosophische Rundschau"，後收錄於《現象學之路》(Der Weg der Phaenomenologie)，1963，頁163-206。

8 譯者注：譯文中拉丁哲學術語翻譯皆按原文以斜體標出，而原文以斜體表達著重之處，在譯文中則以黑體標識。

9 參恩斯特‧圖根赫特，《胡塞爾及海德格爾之真理概念》(E. Tugendhat, Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger)， Berlin 1967, 頁 208-211。

10 參漢斯‧利普斯 (H. Lipps) 對「詮釋學」邏輯之致力研究及蘭德格雷貝相應之按語 (〈在漢斯‧利普斯論著中的本源經驗之問題〉("Das Problem der ursprUenglichen Erfahrung im Werk von Hans Lipps")，收於：Philosophische Rundschau IV, 3-4, 1956)。

11 關於此部份之論述，請參笛卡爾，Oeuvres, ed Ch. Adam, P. Tannery, vol. VII, 頁 26 ff。

12 譯者注：譯文中「○之○」通用於翻譯原文所有格、形容詞、復合詞等表達領屬述謂關係之詞，「○的○」則用於翻譯形容詞等等，不用於翻譯所有格 (第二格)。而遇語意易生混淆之處，則以「○底○」定譯原文所有格 ，以資辨別。

13 參法蘭斯‧布倫塔諾，《經驗觀點下之心理學》 (Fr. Brentano, Psychologie vom empirischen Standpunkt)， Leipzig, 2. Aufl. 1925.

14 參埃德蒙德‧胡塞爾，《邏輯研究》，(E. Husserl, Logische Untersuchungen) II, 1, 2. Aufl., Halle 1913, 頁 371。

15 參法蘭斯‧布倫塔諾，《範疇論》(Fr. Brentano, Kategorienlehre)， Leipzig 1933, 頁 161f. - Psychologie Bd. 2, 頁 138ff.

16 同上，頁 127。

17 同上，頁 139。

18 同上，頁 161。

19 埃德蒙德‧胡塞爾，《邏輯研究》II, 1, 如上， 頁 370。胡塞爾於該處宣稱放棄物理現象與心理現象之區分，但卻保留意向性關係之說法。

20 譯者注：指胡塞爾，《邏輯研究》卷一，「關於純粹邏輯之緒論」("Prolegomena zur reinen Logik")。

21 卷二第五、特別是第六研究中的基礎性研究為此點提供了有力的證明。

22 同上，頁 359 ff.。特別是頁 380 ff.。

23 譯者注：掛號文字為原文所有的補充。

24 同注二十二，頁 380。

25 譯者注：“Arabeske” 原指具阿拉柏色彩之紋飾，引伸指不具象之純粹紋飾。回教堅拒偶像崇拜，故寺廟等建築，皆以書法為裝飾。

26恩斯特‧圖根赫特曾說，獨特的是，對於思維如何將自身給予自身，胡塞爾從未感到神秘。(《真理概念》，如上, 頁 208)。我們這裏是一種解答之嘗試。另參在《觀念》("Ideen") 卷一，第七十九節中，對華特 (H. J. Watt) 的反省性自我把握之獨特的討論。

27 參胡塞爾，《現象學之觀念》(Die Idee der Phaenomenologie)，Husserliana II，Den Haag 1950。相對於後來如在《觀念一》對還原之諸說明而言，還原在這裏還未普遍貫徹施行。然而或許它卻更能通透顯示出還原之動機。

28 譯者注：“fremde” 意謂「陌生」、「異」； "das fremde Ich" 指陌生的、對我為異的另一具我性存有者。以習常言詞名之，異我即他人。

29 參阿爾弗雷德‧舒滋 (A. Schuetz)，〈胡塞爾之超驗的相互主體性問題〉 (Le probleme de l'intersubjectivite transcendentale chez Husserl)，收於： "Husserl", Cahiers de Royaumont, Paris 1959，頁 334ff.。請看該書所載歐根‧芬克 (E. Fink) 在討論中之發言，頁 369-373。

30 胡塞爾，《致舒羅曼‧英伽登書信錄》 (Briefe an Roman Ingarden)，Phaenomenologica Bd. 25, Den Haag 1968，英伽登覆述見同書， 頁 128。

31 伊梭‧耿寧，《胡塞爾與康德》(Husserl und Kant)，Den Haag 1964，頁 361。