話說有個老太太剛搬到小鎮上，住落後總覺得有點不妥——被爆格、腳痛等不一而足。街坊塘邊鶴地說：肯是被門牌號碼剋住。老太太信以為真，便向政客求助，請求他幫忙申請更改門牌號。政客回答說：「這種事，自己動手不就成嗎？現在你住13號，加個『前座』或『後座』不就好了嗎？」老太太一臉認真地說：「試過了！幾星期前我偷偷的在門牌後加上『前坐』兩個字，倒楣依舊。這種事自己不成的，是要正正式式的交給『上面』幹！」
所謂「上面」的精要，就涉及「符號效率」（symbolic efficiency）。老太太知道政客知道街坊都不足夠，老太太若是要轉運，端視乎「上面」是否已經知道，哪管所謂的「上面」是指稅局還是上帝。
同一道理的反面，難道不正正就是有關「世代」、「80後」的爭議嗎？反高鐵運動，一般都認為在一月十六日立法會通過撥款方案後已燦爛歸平淡。由反高鐵運動引申出的「80後」、「世代論」等的討論，亦彷彿完結了其「歷史任務」——亦即，當政府及媒體論者都爭相要替整場運動找個說法時，「80後」、「世代等」等標籤，儘管言人人殊，卻能適逢其會地在輿論及常識及偏見中，權充著謎一般的主謀。熱潮過了卻不代表問題已經解決，又或者，正是熱潮之後，才是檢視之時。
立法局小史，或歷久常新的衝激
相關的討論裡，最具埋身肉搏況味的莫過於沈旭暉及呂大樂的筆戰。呂氏發表了〈衝擊立法會超出和平抗爭範圍〉及〈我的昔日情懷〉，沈氏則發表了〈一個學術時代的終結：第四代學者眼中的呂大樂昔日情懷〉及〈給呂大樂的信：我也有昔日情懷〉。霎時間，方法學及價值觀上的保守與求新，不僅悍然對立勢成水火，亦是所謂第二代及第四代根本裂縫的標誌。篇幅所限，未能詳細回應筆戰涉及的具體論點。然而導火線的「議會倫理」，卻是值得仔細討論。
殖民地時期的立法局，於1843年6月經維多利亞女皇頒佈的《英皇制誥》而成立的，盤古初開的立法局只是聊勝於無的諮詢機構，連兼任立法局主席的港督在內，只有四名議員，全為政府官員。他們無權過問財政開支預算，對港督的提案也沒有否決權。
三十多年後，即19世紀80年代，才出現首位華人議員——當然是委任的。其時整個立法局只有十三位議員，七位為官。如此局面幾乎要歷經一百年，到20世紀70年代麥理浩執政時，才將議員數目增為四十六，官守及非官守議員各佔一半，全部委任。民選議席歷史，至今僅不足二十年，自91年才開始。換言之，與其說香港由開埠成為殖民地至今，正經歷一個漫長的民主化過程，不如說香港議會史是一部絕大部份為官商權貴籠斷的歷史。在這意義上，香港議會的文化及倫理的實質土壤是甚麼，理想又是甚麼，甚麼是新甚麼是舊，恐怕並非一廂情願的價值觀可處方。
暫且不提2003年7月的幾趟甚至是圍堵中環的反廿三條大集會，事實上，上世紀的86及87年（當時只有功能組別而未有民選議席），立法局便因為大亞灣核電廠及公安條例兩項議題上，出現了所謂「紀律」事件。所謂「紀律」事件涉及的，並不是今天「掟蕉」及粗口等輿論上更具爭議性的行為，而僅是發生了對抗性極高的辯論及有議員的投票意向並不跟從大隊。當時有論者認為，即使還未有民選議席，但功能組別等間接選舉議席的出現，已足動搖百多年來議會紀律及共識（雷競旋，《香港政治與政制初探》，1987）。如果當年的間選議員，訴諸民間及社會力量反對政府，可視為對一直封閉的議會慣習的當頭捧喝，則二十多年後的包圍立法會，連結議會力量反對政府，或者並無質變創新，而不過是更深刻更冒險的挑戰不（夠）民主的議會倫理。
轉念，改變世界？
呂氏與沈氏的筆戰所值得深思的，尚且不止是新與舊之間的夾纏不清。呂氏從對反高鐵運動的組織者責任、衝激的行為本身、衝激行為的（反）動員效果等的批評，推導到「有過一些理念、規範、共識，是很多香港人都會認為是合理的，並且可以應用到處理重大問題之上的」﹐作為論證其「保守」的立場（加引號是因為這「保守」應該是作者在筆戰的語境中的故意定位）在民主運動上並不一定寸步難行。沈氏則單從學術理論著手，以某種改朝換代的弒父氣勢，幾乎要完全否定呂氏用以判斷的準則。表面上看似徹底對立，但兩者難道真的沒有任何隱密共通點？
弗洛伊德在其《詼諧及其與無意識的關係》裡，曾提到一段故事：媒人要向挑剔的小伙子推薦姑娘，其策略是將小伙子所有批評都轉成贊美。小伙子說，她窮；媒人說，那是持家有道的基礎呀；小伙子說，她不漂亮；媒人說，那她就更會對你一心一意；小伙子說，她長短腳；媒人便說，但正常的人卻難保不會一天摔成長短腳呀，到時失望不是更大嗎？小伙出絕招，說出無可反駁的一點：她是駝背的！媒人回應說：天呀，你到底在追求甚麼，追求完美麼？
一念天堂一念地獄，彷彿轉念之間，任何缺憾都能成為過人之處。轉念彷彿不止是方法學及價值準則的，也是對象世界的改變。呂氏認為維持一直以來的規範（或他在筆戰脈胳下的「保守」）步伐前進，才是民主運動的出路；沈氏在其兩篇文章中，主張採納新進口理論並將之本土化。然而，若跟從前者的腳步，單以立法會民選議席來說，由一九九五的只佔三分一的二十席，「進展」至二零零四年的半數，即三十席。目下曾蔭權政府所提出的二零一二政改方案，卻只民選及功能組別各加五席，維持兩者的比率，難道這就是呂氏所指「改革之路從來又長又彎」？若追隨沈氏的腳步，除了能在論戰中與前輩學者過上幾招，說明其如何否定呂氏之外，對香港民主運動（無論怎定義），甚至當年香港處於怎樣的歷史處境，需要怎樣的社會、政治運動，又能增長讀者怎樣的知識呢？
然而，無論認同的是這矛盾統一的兩極，結論難道不也是立於當前束手無策麼：看似壁壘分明分明的筆戰雙方，隱密的共通點是缺乏要對形勢下判斷的自覺，結果才會出現呂氏對幾乎是自有永有、非歷史的倫理、規範的執著，和沈氏義無反顧的求新。出現前者認為真理早已知道，不變應萬變，而後者則展示出純以舊理論為對立面而跟著理論走，而當前是怎樣、該怎樣端視新理論如何導航。
如此的新舊之爭，對如何具體理解所80後、第四代的問題意識，目標及理想等只能噤若寒蟬。種種的概念及方法及價值觀，無法穿透其要解釋及評論的對象，而僅是帶有色差的帷幕。
學者的倉鼠
「世代」、「80後」等概念的「符號效率」之高，除了體現於可隨時被演繹為呂氏與沈氏抽空的「新」與「舊」之間的矛盾，中大社會學的陳健民與趙永佳合撰的〈社會學的應用與誤用——「80後」與社會運動〉（下稱〈社會學〉）難道不是提供了另一種典範的置換嗎？
寫作目的來說，〈社會學〉強調呂氏的《四代香港人》並非為解釋社會運動（反高鐵及其衍生的世代討論等）而度身訂造的；從學統來說，呂氏從「階級形成」（class formation）的角度，描述「大量工人階級背景的年輕一代於戰後通過向上流動變成中產，對香港社會有深遠影響」。文章認為，把《四代香港人》硬套於「由非典80後」所策動的反高鐵等社會行動，顯然不充份，「因為從『不滿』到『集體行動』必須經歷一個『詮釋』和『動員』的過程」。
〈社會學〉雖然確認了近年社會運動「抗衡發展主義和『解殖』的深層意義」，然而〈社會學〉的書寫策略，不啻為先把《四代香港人》從解釋近年香港本土社會運動的負擔中挽救出來——指出呂氏旨不在此，並從社會學的立場重新肯定《四代香港人》對解釋戰後嬰兒的「階級形成」的社會學含金量。在這意義下，認真的讀者都不禁問到，《四代香港人》對「一般」的香港社會論述的有效性，與近年一波接一波、在《四代香港人》裡卻幾乎徹底空白的社會運動之間，〈社會學〉如何作貨真價實的社會學扣連，從而維持社會學這門學問對解釋當前社會形勢的權威？
秘密原來就在於：獨立媒體和香港人網等網上平台、facebook及twitter等網絡技術的發展。〈社會學〉以各種網絡技術的興起及運作，填充及解釋《四代香港人》對香港社會發展的一般描述及近年浪奔浪流的社會運動之間的鴻溝，難道不正好演繹了「病徵」（symptom）與「戀物」（fetish）在心理分析理論裡嚴格意義的區別麼？
齊澤克曾以愛人之死來說明這對概念的對立意義：一對年輕的壁人夫婦，妻子不幸因病離世。若丈夫對妻子的死隻字不提，刻意壓抑其傷痛彷彿甚麼都沒有發生，並全力以其他活動（工作、運動、縱情酒色等）以令自己重新接合到現實生活——這是徵候式的回應。即為免觸碰根本承受不了的創傷，他只好將之全力抑壓，讓自己裝模作樣地在看似漠不關心的日常秩序中繼續運作。齊澤克的朋友所採取的，卻是遠為可憐的另一種方式：丈夫看來處之泰然一切如常，彷彿甚麼都沒有發生，朋友間甚至開始流傳他是否因為太太離世而竊喜云云。後來得知，一切如常的秘密其實在於一隻倉鼠──他太太生前「錫到燶」的閨房小寵物。好好照料倉鼠，彷彿鼠在人在。妻子的離世埋下的龐大空虛，與妻子生前的閨房至愛，在丈夫的心理機制中發生了「短路」，讓自己迴避太太已經過世的絕對創傷。生死有命，後來倉鼠也死了，丈夫再也無險可守，硬生生經歷「太太」的第二度過身，結果徹底崩潰。倉鼠便是整個「戀物」機制的關鍵。
換言之，「病徵」是干擾虛假表像的某個「真相」或「例外」；而「戀物」就是謊言的化身，令到主體有能力承受那根本不能承受的真相。從這點看，網絡這種通訊小技術，與齊澤克友人的那隻小倉鼠，不是有點令人不安的相似性嗎？學人論者的焦點，並不是當前已病入膏盲的社會經濟政治形勢，反而把網絡技術提升到幾乎是社會運動「秘密」的層次：彷彿將「香港」減去「網絡技術」，便等同社會運動的不發生。此時此刻將人人可用的技術短路到社會運動，效果上到底是要把真相揭示，還是繼續把真正問題無限期抑壓？當政府都懂得回應學者的提醒，在面書開戶口「與市民溝通」，統治問題是否就迎刃而解？
to be, not to be？
1920年20年代末、30年代初威馬共和的後期，德國乃是實至名歸的山雨欲來，經濟低迷政治動蕩，小市民渴望強勢的領袖帶領德國走出資本主義及共產主義以外的第三條路，知識份子希望思考自己在時代的性質及功能。匈牙利裔德語社會學家曼海姆（Karl Mannheim）寫於1927年的文章〈世代的社會學問題〉（The sociological problem of generation），興許能夠協助我們弄清某些關鍵的問題。
有別於「階級形成」，曼海姆認為，世代之所以值得研究，因為它是我們了解社會及思想如何變化的重要線索。僅僅在同一地理及歷史空間共存的個人，並不構成「世代」，更重要的是共同面對同一歷史及社會單位，並投身參與共同的社會困境（participation in the common destiny of this historical and social unit）。亦即是，只有當共同面對一個動蕩的動態社會所出現的社會及思想症狀，產生實際的聯結時，才會產生所謂真實的世代。曼指出，要分析世代，首先不是找尋個人與個人之間的共通點，又或不是簡化地以家庭關係裡的前輩後代的概念偷換了社會學意義的「世代」。「世代」是以某種對時代的特定回應定義自身的身份，所以必然是先要對社會的動態有所判斷，才能回溯性地確定誰人以何種立場在回應時代的大問題，從而成為同一世代裡不同的世代單位（generation units）。如果曼海姆今天還在生，大概會對面書上「80後不代表我」等群組的自我定位不屑一顧：同一世代不意味統一立場，相反，面對同一歷史社會處境不同單位，才是推動時代變化的根本力量。
另一位同樣要走避納粹德國的哲學家雅斯培（Karl Jasper），展現了同等的氣魄，在曼海姆發表其世代問題文章的幾年後，在納粹於1930年聯邦選舉中獲得一百零九席成為第二大黨之前，亦寫就了《時代的精神狀況》一書。雅認為，法國大革命之後，人已經無法不面對一個殘酷的現實：世界或社會無所謂進步，只需翹起二朗腿等待末日審判降臨的時代已過去。事實殘酷，還不單因為法國大革命（所代表的以理性追求理想生活的集體努力），已無情地質疑了上帝的全能；更因為另一困境已經掩至：上帝既幫不了忙，而個人力量始終不敵歷史洪流。雅最具氣魄之處，在於敢批評那種「除了批評或熱枕期待以外站在一旁不再直接參的人」，因為對雅而言，寄望上帝永恒的天國，或假設「形勢比人強」而乾脆盲目質疑一切可能性，都比不上且戰且走地勇敢面對動蕩的時代來得真實。
小結
把近年在香港的社會運動簡化地訴諸「80後」的出現，與將網絡的各種通訊技術視為「80後」的社運參與的秘密，其實是嚴格意義的同構：同樣是意識形態的「戀物」操作。關於「世代」、「80後」的爭議，不妨以曲解大家耳熟能詳的「皇帝的新衣」的故事作結：流行的解法，都是表揚小兒把皇帝裸體的事實揭穿，認為他率真有勇氣。小兒當然勇氣可嘉，但故事最基本但彷彿已不再引人注視的關鍵，難道不是為甚麼朝中大臣及街邊的平民百姓集體不誠實的脆弱平衡嗎？小兒不過說出最簡最直接的話，與其說這值得表揚，不如說某種集體、預設的虛偽及謊言已成為常態。裁縫、皇帝、大臣及平民百姓集體構作了一個已見怪不怪的謊言，這裡的「見怪不怪」才是整個故事最要揭破的核心。
「80後」作為曇花一現的媒體寵兒及政府剋星，熱潮過後完成了歷史任務並不可惜。然而如媒體及政府所願地把「80後」處理掉，恐怕才是最愚不可及和有效地把「80後」所掀起的問題永久地持續下去的手法。
（另一版本刊於今日明報）