「民族」為什麼成了最後的避難所
文／T.J.克拉克
破土編者按：本尼迪克特·安德森（1936~2015）是世界知名的民族主義、東南亞問題研究專家，以《想像的共同體：民族主義的起源和散佈》一書享譽世界。本文是《倫敦書評》上刊載的關於《想像的共同體》和他的另外一本著作《三面旗幟下》的書評，從中我們可以在安德森關於民族主義的論述之外，瞭解他對無政府主義的同情。破土特編譯此文，以饗讀者。
有時，作家們會為一本書給他們帶來的微薄名聲而感到尷尬，那是裝的；但他們在把一整套新的論證和一整個由人們還覺得陌生的例子組成的宇宙，化約成隻言片語時感到的那種煩躁卻是真真切切的。大題目特別危險。《想像的共同體》是最大的題目之一，而我要論證的是，這個題目總結的那群概念，依然不愧為我們思考世界的核心參照。但是，本尼迪克特·安德森給這本書的新版寫的後記的第一個註腳，在解釋他在正文中對那個題目的調整的時候這樣寫也是可以理解的，而且是感人的——在那裡，安德森寫道：「除簡潔的優勢外，《想像的共同體》這個題目還靜靜地阻斷了一些至今幾乎已被陳詞濫調的吸血鬼吸光血液的詞。」
夜已降臨，我也披上了斗篷。《想像的共同體》這個題目——作為一個理念——的力量部分來自於此：這兩個詞立刻就會讓讀者想知道，這兩個看似自相矛盾的詞放到一起到底是什麼意思，而如果它們確實矛盾的話，那麼，其中又有多少諷刺或惋惜的意思在。這兩個詞讓人想起人類與「同種的」他人——這個人他永遠遇不到，也永遠不知道——互聯的意志之奇怪、與重要。在當下，通過血緣或語言或與一個共同的敵人的差異（或結合所有這三個元素）與他們互聯；和無論時間，通過共同歸屬某個看起來出自某種穩固、厚重、更為根深蒂固的過去的東西，通過共同走向一個牢不可破、或許還是救贖性的未來與他們互聯。
在這種宗教面前，安德森恰是無神論者的反面；或者說，如果說他是一個否信者的話——而在他所有的著作中，人們總能感覺到一種不同尋常的、最終的，相對於他所研究、並經常也明顯是熱愛著的那些世界的外在性——那也是按桑塔亞納的精神，在這位老哲學家的「不存在上帝而瑪麗是祂的母親」的意義上如此。因為《想像的共同體》的第一步是同情，因此，也就是完全地承認民族主義回答先前宗教所回答的那些問題的能力。民族給在大地上混日子的任意的存在以形式，它提供了一種不朽的許諾，它是有方向、被定向的時間並且再一次地，指向——並超越——個體的死亡。「隨著宗教信仰的衰退」——安德森在1983年的時候寫道——「部分由信仰構成的苦難並沒有消失。天堂崩潰了：無使宿命變得更加專橫任性。拯救的荒謬：並不會使另一種類型的連續性變得更加必要。因此，人們需要的，是以一種世俗的方式，化宿命為連續性，化偶然為意義。」再一次地，在這裡，人們一下子又不太確定作者的語氣了。「構成」這個詞選的很有趣。後面的句法簡潔優雅，卻又直截了當。在這些句子中存在一種張力，我認為，這種張力，在安德森的作品——作為一個整體的作品——中是生產性的；他有時被指責為一名浪漫主義者，可我卻聽說狄德羅也會在他的書中與盧梭和赫爾德辯論；但不管怎麼說這裡主要還是同情——在造物所承受的痛苦與脆弱以及對墳墓的畏懼的層面上提出民族問題的決定。他寫道，「所有演化/進化風格的思想——不包括馬克思主義——的巨大弱點，在於以沒有耐心的沉默來回答這些問題。」
「不包括馬克思主義」。安德森的進路的迷人之處，就在於他在1983年時他就在理解上有了飛躍，而在飛躍的同時，他卻也沒有拋棄對唯物主義解釋的強力的（馬克思主義的）投入。不可避免地，在他許多著作中——而且，再一次地，眼下，在這裡，在《三面旗幟下》中——他也就成了特定民族歷史的講述者，和所有那些後來造就「菲利賓人」或「印尼人」的非想像的東西記錄著。但在一開始，安德森想澄清（並在後來講述的故事中堅持）的，是這種新的想像的共同體的生產條件。它們依賴於何種再現的技術？誰來再現？民族主義者出自哪個階級、何種職業，以及，他們特別的興趣和社會風格是如何使那個被再現的龐然大物發生變化的？印刷術的發明，和早期歐洲資本主義的命令是如何互動而使民族成為可能的？如果真有「印刷資本主義」——這樣一個偶然，最終卻又是決定性的、創造性的東西——這回事的話，那麼，確切來說它對方言、精英與非精英的分離，對地圖的面貌和對有邊界之地的歸屬的意義的影響是什麼？民族，從一開始，就總有探索和利用全球之整體的複雜衝動——為建立一個新的世界-體系麼？所以民族主義和國際主義，或者說共同體(Gemeinschaft)和全球化，攜手並進。民族的先驅是西班牙和英國殖民主義在美洲創造的克裡奧爾經營。歐洲，在它的民族-形成的時代到來的時候，想都不想就盜版了新世界的模型。「遠距離民族主義」是安德森近來用來總結出自最近的移民和流散浪潮的新的對同一性的訴求——族群的、宗教的，流亡的痛苦大大加深了這一訴求——的特徵的術語。但所有民族主義都是遠距離的，正如我們在《三面旗幟下》中即將看到的那樣。不同的，只是他們是否願意承認事實。
這是對一些巨大章節——其中充滿了令人信服的事實——的粗暴總結。在2006年重讀這些章節是一次令人不安的經驗，因為它開始使人漸漸明白，安德森的一些核心的分析座標可能已經在形式上發生了變化——並且在彼此的關係上也發生了變化——甚至在他第一次提出它們之後不久，變化就已經發生了。如果真是這樣的話，那麼，這就非常值得注意了，因為在他看來生成民族的那些結構已經存在（通過形形色色的重鑄）了五個世紀左右。以「印刷資本主義」為例，特別是考慮到它與想像的團結以及各種各樣的曆-時-存在(through various recastings)的生產的聯繫。如果我們說，最近二十五年見證了一種「螢幕資本主義」——在這裡，印刷品、影像、地圖和圖表在一個平等化了的、無限加速的象徵生產領域中更為個體使用者所用了——的植入與散佈的話，那麼，這難道不會讓我們在新的技術（及其古老的驅動力）、和如今對民族國家造成壓力的新的想像的共同體的誕生之間建立聯繫麼？「我們都是真主黨人」，就像他們在雅加達和格羅夫納廣場說的那樣。我是選擇這樣表達的——「新的想像的共同體的誕生」——當然，情況也可能是——新的共同體相信如此，並致力於使我們相信他們的信念——我們見證的，不過是老的共同體的複生罷了：也即，安德森一開始所用的馬克思主義的分析所針對的那個「老的」共同體。因為，在他看來，這是公理性的，即，宗教共同體——關於這個主題，他秉持著來自馬克·布洛赫和呂西安·費弗爾的觀念，寫過幾頁令人難忘的文字——是民族國家所取代的那種團聚(togetherness)的模型。或者說，民族國家拾起了它的權威——它的生產性和可信性(plausibility)——並把此權威納入自身。
我倒不信奉這樣的看法，即，認為民族-國家的時代就要過去了。我也不認為螢幕資本主義正在組裝某種完全史無前例的人類總體(human totalities)。在我看來，民族國家與烏瑪、民族國家與（教堂）會眾、民族國家與吉哈德、民族國家與神選之民之間的不斷變化的力量平衡，在世界許多地方都在發生——且不僅在伊斯蘭的旗幟下發生。而這，與螢幕資本主義提供的新機會多少有些關係。當然了，它也與在冷戰、資源帝國主義、IMF的關照的語境中，實際的世俗的民族國家計畫的破產有關。但實際的失敗引出的不過是絕望和失範。無疑，這些是存在的，但也有振奮、發明、殘酷和獻身。一些宗教相信它們又成了有生產力的、創造歷史的力量了。它們把民族國家視為死去的，它們在未來某天可以重新武裝、啟動的軀殼。或者說，它們為其他形式的統一而拋棄了民族國家。真主党與黎巴嫩的關係——真主党是「一個非-國家內部的民族國家」，就像它的支持者喜歡說的那樣——是可以普遍化的。（也許，從我們的觀點來看，「一個太過於典型的民族國家內部的非-民族」是一個更好的表達。）
我們會看到。甚至黎巴嫩也可能從死裡復活。那些把它造就為一個民族國家的人會把它再造為一個民族國家。但一件根本性的事情發生了。想像的共同體的洗牌和格式化正在發生。而這，就像我所說的那樣，又是和新的再現技術的到來分不開的。《想像的共同體》在處理印刷資本主義對關於那些被稱作「語言」的東西的日常想像的影響，及其關於報紙和小說的作用的反思中，給我們開創了一種思考此類問題的方式。「在相當專門的意義上，書是第一個現代式的大規模生產的工業商品。」報紙只是書的極端形式罷了，它是大規模銷售，但只是短暫流行的書。我們可以說：一天的暢銷書。在讀過安德森後，我們在早餐讀報時很難不想起：
這種大規模儀式的意義——黑格爾評論過對現代人來說報紙是晨禱的替代——是矛盾的。它是在沉默的私密中、在顱骨的巢穴中進行的。然而每個傳達消息者/領受聖餐者又清晰地意識到，他正在履行的儀式正在同時為其他成千上萬人所複製，他確信這些人是存在的，卻對這些人的身份一無所知。而且，這個儀式在全年裡以一天或半天為間隔不停地在重複。對那個世俗的、在歷史上被記時的、想像的共同體來說，還有什麼形象，比這更生動呢？
你會注意到，這裡關鍵的用詞形式是「對……來說的生動形象」，而不是「……的有效原因」。但只有文論狗和媒體磚家才會一躍得出這樣的結論：認為安德森的論證最終還是超越了他小心對待的，（馬克思主義的）框架。的確，印刷資本主義是資本主義的一個功能，而新聞報紙和小說也是產生於——並且，為之所充實和改變——這樣一種演化的資產階級文化：其中，個體性與公民資格的風格絕不是獨獨在紙上，被言辭給創造出來的。沒有會所和咖啡廳的報紙是不存在的，沒有階級的神腦洞小說也是不存在的（或者，我們所認識的小說不是這樣的）。儘管如此，技術的、再現的效力——象徵生產的特定手段與關係對某些形式的想像的認同/同一性的，相對於別的認同/同一性而言的偏見——不會消失。比如說，在生成民族意識，而非階級意識上，我們是不是認為小說和報紙更有效呢？（我知道，這是一個困難的問題，因為資產階級和民族是如此經常地互相變換。）如果是這樣的話，那是為什麼呢？是出於完全、或在很大程度上獨立於裝置在每一場合下的性質的原因麼？
我不認為是這樣。黑格爾的世界-歷史的諷刺在我耳中迴響；而且，在2006年，它又險些拋棄了那些（像我一樣）希望它還是真的的人。因為報紙越來越不算是什麼東西的替代了，而在世界大多數地方，晨禱也不再為任何這樣的私人（公共）形式的再現所替代。螢幕資本主義正在瓦解私人（公共）之共-在的結構本身。它正在破壞鐘錶時間的安靜的同時性。殘忍於此刻發生。那個被語言不可避免地用咒語驅散為可重複性和抽象的「現在」，那個被永遠保存在看起來仿佛是它單純的存在的東西裡的影像。在螢幕上發生的事件是獨一無二且永恆的。它再一次地屬於上帝或撒旦。網站和手機視頻是通往神聖者的道路。晨禱無處不在。
當然這個想像的共同體是反事實的，並且在沒一點上，都和世俗世界的種種現實交織在一起。但就那些現實接通死亡和羞辱而言，它們又餵養而不是相反地侵蝕了想像。特別是在「民族」相反把自己呈現為被羞辱的、個人化了的東西的時候。當民族不再要求死亡——當它把死亡轉讓給它新-老的對手——一種形式的生命便衰老了。
《在三面旗幟下》是一部關於造就菲律賓人的想像的共同體的各種力量的研究。這意味著，它是激烈地、動人地在地的，聚焦於幾個著名的人和至關重要的年份，但也是豪爽——同時令人迷惑——地是全球性的。事情開始於1887年，在柏林和馬尼拉，兩個聰明的青年「菲律賓人」搞出了一些關於世界對立面的書：一部關於殖民生活的令人震驚的，可以說是這方面的第一本書的小說，和一個大部頭的，對（菲律賓）島上風俗與用詞形式的研究。前者是《不許犯我》(Noli me Tangere)，後者是《菲律賓民俗》(El folk-lore filipino)。小說的作者里薩爾(Jose Rizal)當時25歲；民俗彙編的作者叫陸雷彝(Isabelo de los Reyes)，比里薩爾小兩歲。里薩爾在此後只活了九年。他於1896年在馬尼拉的公共廣場上被處決，行刑的是當時正在鎮壓一場民族起義的西班牙佬。陸雷彝童年入獄，隨後被放逐至西班牙。他在蒙就伊克的一間刑房待了一年，一直到美國的「解放」大屠殺結束，才于1901年成立了民主工會(Unión Obrera Democrática)——把他在巴賽隆納學到的無政府主義和工聯主義思想付諸實踐。1887年他還驕傲于他的科學家身份，當時他的書的一些章節已經用德語在Globus和Ausland上發表了。當他在1901年回到馬尼拉的時候，他隨身攜帶的書籍以阿奎那、伏爾泰、蒲魯東、聖經、達爾文和馬克思、克魯泡特金、與馬拉提斯塔為主。
和安德森自1983年以來的所有著作一樣，這本書的目標，也是推進《想像的共同體》的格言式的明細。「民族」本身性質上就是一個比較的概念，而研究任何一個民族，都要把它放進相似-但-不同的天空。前一本書在這方面是做的極好的。它的巨大的，類型與裝置及模型和各種拷貝的表格，使事情看起來清晰明瞭。但它是一張地圖，而對近些年的安德森來說，帶著後見之明來看，它的研究物件，看起來太像一片天而不是一個島嶼了。1983年的天空中的群星顯然是靜止、穩定的，並因此而顯得太過於美麗。「這就是巴比倫占星者的比較方法的優雅之處，它……一度允許我把『日本』民族主義和『匈牙利』民族主義，把『委內瑞拉』和『美國』，把『印尼』和『瑞士』並置。它們中的每一個都閃耀著其單獨的、穩定的、單邊的光。」因此，寫一部忠實于原本的天象學衝動的、諸民族的歷史是可能的——安德森越來越信服這點，即除非在最廣闊的，最能包括整個世界的眼中，否則沒有一個民族的歷史是有意義的——但這樣一個歷史中的那些獨特的民族主義，是完全混同並永遠在運動的麼？這就是這本新書要回答的問題。
十九世紀九十年代的菲律賓人應該為非-巴比倫的占星學提供了一個很好的檢測背景，因為在他們那裡，獨特的東西，與世界-歷史的東西是如此生動地面對面。里薩爾在這悲劇的場景中逼近：他是它的聲音，它的受害者，它的死亡與復活的縮影。民族語言的悖論顯而易見：里薩爾與祖國訣別的偉大詩篇，和他的小說一樣，是用精巧的西班牙語寫的，儘管不久之後就被翻回了加他祿語。（譯者是安德列·博尼法西奧，這個民族的子女的最傑出、最可敬的那群人的領袖。當他在幾個月前得知里薩爾決定不參加那場里薩爾認為尚不成熟的革命的啥時候，他怒而大罵著名小說家懦夫。博尼法西奧反而一直活到了1897年。他被他的對手，另一個民族主義領袖以背叛革命之名處決。）在下個世紀中，詩被翻譯成49種菲律賓的語言。
這本書是少數幾本安德森在其中把里薩爾當做民族之父，並從此方面評及他的文學成就的著作之一。《不許犯我》在很多層面上看都是反殖民現實主義的典型，它帶著從容、輕蔑的自信，描繪了西班牙統治下的馬尼拉的空間與實踐。它是反神職人員的、諷刺得、色情的、誇張的——它也以像菲爾丁或司湯達那樣的當然，獲得了它的「讀者」（這個民族的傑出的兒女）的認可。在《想像的共同體》中，里薩爾的第一本書，是安德森最喜歡用來說明小說創造世界的方式的本事，以及大規模閱讀這樣的小說這一儀式可創造的想像的例子。但里薩爾也提出了一個問題，這個問題在很大程度上也是《在三面旗幟下》意圖解決的那個問題。在《不許犯我》出版四年後，里薩爾又出版了他的第二部也是最後一部小說，小說的標題是不可翻譯的EL filibusterismo（中文有譯《起義者》、《反對黨》的，作者認為《革命的投機取巧者》是英語中最好的譯名，書中參議院裡的那副煩人景象可謂令人印象深刻。）這本書是之前那部小說的續集，但講的是一個奇怪、災難般的故事。《不許犯我》中死去的主人翁又出現了，他復活，藏在一副深藍色的眼鏡後面，這一次，他要把整個菲律賓精英社會拉入深淵。在馬尼拉的一次奢侈的婚禮宴會上，他們被一顆隱藏在一盞石榴吊燈裡的炸彈炸得粉身碎骨。員警及時聞到了硝化甘油的味道。主角收了致命傷，並在一片孤獨的沙灘上死去——死前一直在說話。
我不得不相信安德森的說法：《革命的投機取巧者》，和許多其他十九世紀晚期的小說一樣，有著比它愚蠢的故事所暗示的更多的，美學上的能量。而《在三面旗幟下》當然成功地把這部小說及其作者放進了十九世紀八十年代晚期的文學與政治世界。到1891年的時候，里薩爾已經能閱讀德語和法語，並且也能看一點英語了。他一直在巴黎、柏林和倫敦生活。他鄙視馬德里，認為那裡落後、狹隘。《革命的投機取巧者》裡有一個在馬尼拉出現的法國馬戲團，一個計畫建一個領事館的當地華人，和一個名叫裡德先生的美國北方佬。這本書時不時地總會在各個地方提到埃及、波蘭、秘魯、德國、俄國、古巴、波斯、加羅林群島、錫蘭、摩鹿加群島、利比亞、法國、中國和日本。
這個偶然的（但也是混亂的）國際參照系是重要的，因為它與安德森在本世紀最後幾年觀察「那個我們可以稱作早期全球化的肇始」時的感觀是吻合的。
新世界的最後一波民族主義起義（古巴，1895）和亞洲的第一次民族主義起義（菲律賓，1895）在時間上的近乎於同時並非偶然。西班牙帝國最後殘存疆域的本地人，古巴人……和菲律賓人不僅讀過關於彼此的東西，而且還有著至關重要的人際聯繫，並且，在一定程度上，在行動上有所合作——世界史上第一次地，這樣的跨球合作變得可能了，
而且——新時代的最後一個跡象——這兩次革命最終都被羅斯福的大棒打得不省人事。
在這些新的，世界體系的互連上（這是安德森的最後一個論點，也是他到處都在說的一個論點）隱約出現了一種不同的國際主義的影像，這種國際主義靈活的恰當，它有意利用新的全球溝通的技術，也做好了在一切任何旗幟下革命的準備。也就是說，無政府主義——以及，在一段時間裡，主要是「通過行動來宣傳的」無政府主義。《在三面旗幟下》的第一個表格（安德森到底是政治科學家）是1894年到1914年逐年錄製的暗殺統計表，上面提供的資訊包括受害者，刺殺發生的地方以及方法，兇手的身份、（所認同的）民族和政治傾向。這些兇手（我們可以把其中一些描述為早期的自殺爆炸襲擊者）對自己的理解是，他正在為全世界的觀眾表演，這些觀眾就是新的機構、報紙、宗教宣傳、工農組織的受眾。「你會注意到《革命的投機取巧者》是在我開始繪製這張圖表的第三年出版的。它是‘預料性的’」，安德森如是說。這，他覺得有些不安。但他卻毫無顧忌地說，里薩爾在未來會讀到很多這樣的報導，並且也會遇到早就這樣想的而炸藥專家。
安德森顯然是同情無政府主義的國際主義的，他也支持通過行動的緊迫（在絕望鬥爭的語境中）來進行宣傳，在這樣的宣傳中，野蠻往往會壓倒文明的力量。他繪製的受害者的列表引出了一些眼淚。但我要說——再一次地，我在2006年夏天閱讀這本書這一事實可能會有影響——這個表格作為一個整體看起來只是徒勞之舉的編年史，無政府主義從來就沒有因這些無聊的舉動而得以光復。（有人會說，它必須把自己搞成一個景觀；而消滅景觀則是一個漫長的過程。）安德森仰慕古巴的克裡奧爾人費南多·塔里達（里薩爾在巴賽隆納差一點就見到這個人了），並且對塔里達的「不帶形容詞的無政府主義」懷有特別的感情。我知道他想說什麼。政治上，連字號經常是打了折扣的標誌。但無政府-工聯主義，在來的時候，肯定是比無政府-象徵主義，或無政府-頹廢派或無政府-殉道錄要好的。它是先前的帶血的伊莎朵拉·鄧肯的必要解藥。伊莎朵拉的民主工會聽起來只是在字面上才稱得上無政府-工聯主義。
這一分歧，就像我說的那樣，被當下的徒勞給遮蔽了。安德森關於在民族主義內消滅無政府主義力量、關於十九世紀九十年代無政府主義和民族主義都用來傳播自己的奇特網路的一些說法有說服力，一些則不那麼令人信服。他在何塞·馬蒂的千里之內尋找無政府主義上吃了不少苦頭。最終，我同意，但心裡還是有點毛——這個世紀末提醒我們注意，民族主義靠厄運興盛。末世是它的模式之一。要創造一個民族，沒有一個時代，比民族破碎的時候更時代更好了。出於碎片的是本真之物，而創造者——破壞者——則是其真實、變形偽裝下的民族。
你是我爭戰的斧子和打仗的兵器。我要用你打碎列國，用你毀滅列邦。
用你打碎馬和騎馬的。用你打碎戰車和坐在其上的。
用你打碎男人和女人。用你打碎老年人和少年人。用你打碎壯丁和處女。
用你打碎牧人和他的群畜。用你打碎農夫和他一對牛。用你打碎省長和副省長。
（耶利米書，51：20-23，和合本）
最後一個「也（英文有，中譯無，指這幾句的銜接遞進詞——譯注）」難以承受；它讓我想起史達林的官僚——這些傢伙拼命要揪出一切階級敵人。欽定英譯本看起來完全不會為西元前六世紀的情感感到不安。難道天選(chosenness)和民族在各個時代不都是攜手並進的麼？難道民族不是從耶利米論及的質料裝配出來的麼？（我是通過湯瑪斯·哈代1915年寫的一首名詩讀到舊約的這段話的。）當然，不只民族如此。我無意把民族主義打成歷史唯一的惡魔。但我也看到，最近，那些我極為同情的作家，也紛紛把「民族」當做最後的避難所來訴求，仿佛要在其中躲避什麼風暴似的。我研究過我的聖經和《革命的投機取巧者》，卻仍然不知道，這風暴來自哪裡。
[注] 王立秋譯自T.J. Clark, 「In a Pomegranate CHandelier」, in London Review of Books Vol. 28 No. 18, 21 September, 2006。
參考文獻
本尼迪克特·安德森：《想像的共同體：民族主義的起源與散佈》(Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism), Verso, 240 pp, f12.99, September 2006, ISBN 1844670864
本尼迪克特·安德森：《三面旗幟下：無政府主義與反殖民的想像》(Under Three Flags: Anarchism and the Anti-Colonial Imagination), Verso, 224pp, f14.99, January 2006, ISBN 1844670376
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