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編按：本文雖以中國大陸為背景，但對香港現實亦有參考價值。特別\ 是香港在九十年代，也經歷了一段因為立法局開放部份民主選舉之後，環繞所謂\ "\;議會道路"\;\ 和\ "\;非議會道路"\;\ 的兩種民主派政治方向相互對立的歷史。如果套用文中的\ \ "\;自由主義、非自由主義、非自由主義"\;\ 的脈絡，也許有一定啟示。民粹、犬儒、自由主義、民族主義.....不也快速地進入香港的政治文化討論中間嗎\ (見\ in-media的相關討論)？
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九十年代中國知識份子政治的一個重要領域就是在民族主義問題上的爭論,它已經成爲這一時期知識界分裂,甚至對立的縮影。〔注1〕爭論的一些主要表現形式,\ 如保守和激進,新左派和自由派的分歧,已經廣爲人知,但另一些表現形式則還尚未引起人們的充分注意,其中就包括我在這裏要討論的民粹政治和後現代犬儒主\ 義。九十年代中國一些知識份子在民族主義話語中所形成的民粹政治觀和後現代犬儒主義,它之所以特別值得我們注意,是因爲它充分地顯示了民族主義問題爭議的\ 高度政治性,而民族主義爭論正是因其高度的政治性而成爲九十年代知識份子政治的重要體現。〔注2〕\
\ \ \ \ 一、\ 民族主義知識政治和三種知識份子角色
\ \ \ \ 民族主義問題的政治性涉及三個方面:一,對中國現狀的評估；二,具體學術爭論的政治傾向；三,知識份子自我形象和政治角色的設定。討論民族主義，不可避免\ 地會涉及對當前中國主要形式的民族主義(尤其是大衆民族主義和國家民族主義)的評估。它也會直接或間接地涉及對中國基本社會和政治狀況的評估。這些評估的\ 政治性是不言而喻的。例如，一些知識份子認爲，中國現有的民族主義爲民衆自發表述集體情感和公衆輿論提供了機會，爲普通人參與正在形成的市民社會提供了可\ 能；而另一些人則對此表示懷疑。他們一方面承認中國九十年代的愛國情緒不再是官方宣傳所獨霸的領域，但另一方面也強調，不同觀念的民族主義在中國未必就能\ 有真正自由的表達，而公民自由參與的公共空間則更遠遠尚未實現。
\ \ \ \ 民族主義知識政治還涉及到許多學術問題的爭論，如美學、歷史、哲學、電影研究、文化研究、文學藝術以及外國文學和翻譯。這些論爭的政治意義需要仔細解讀。\ 民族關懷和民族主義的論題在九十年代的許多論爭中都可以清楚地看到。例如國學研究、東亞現代性問題(如亞洲價值、新儒學)、人文精神的討論、各種"\;後學"\;\ 的理論、五四運動的反思和評價、文化保守主義和激進主義以及新左派和自由主義的衝突。這些論爭既觸及到政治問題，也旁及學術問題。值得注意的是，諸如民\ 主、公民權利、人權等政治問題往往被轉換爲另一些學術問題，比如現代性和後現代性、啓蒙、中心/邊緣文化關係、"\;東方主義"\;、後殖民話語、全球化問題等\ 等。這些學術討論和民族關懷的匯合表明，與國家、社會、群體有關的政治問題正在越來越受到知識份子的普遍關注，而知識份子也越來越超越專業的限制，進入公\ 共領域的討論。
\ \ \ \ 在以上兩個層面的知識政治之外，還有一個第三層面的知識份子政治問題，那就是知識份子的社會身份和角色政治。知識份子的政治意向往往取決於他將何種身份和\ 角色確定爲知識份子最具價值意義的社會行爲。從本質上說，知識份子的自我形象總會帶有某種政治性，因爲政治體制和專業機制隨時都在制約特定社會中知識份子\ 身份的可能性。知識份子往往要面對來自政治體制和學術體制的雙重壓力。在中國，前一種壓力錶現爲官方意識形態要求的"\;政治化"\;,第二種壓力錶現爲學界清流\ 標準要求的"\;去政治化"\;。在這雙重壓力的作用下，某些身份(如國家政策謀士、不涉及政治的"\;純學者"\;或無根遊談的"\;精神哲人"\;)得到鼓勵或容忍，而另一些\ 身份(如批判、對抗或持異見立場的學人或公共知識份子)則遭壓制或排斥。知識份子的身份和角色意識直接反映在知識份子對國家知識份子政策和知識活動環境的\ 反應上(如意識形態控制、文化産品審查制度、思想行爲監督等等)。對這些有關現狀，無論是維護還是質疑，是接受還是反抗，都包含著相當明確的政治態度和立\ 場。
\ \ \ \ 知識份子身份和角色政治清楚地體現在九十年代不同的民族主義理論中,其中最有代表性的三種身份分別是"\;謀士"\;、"\;代言人"\;和"\;自由思想者"\;。謀士的主要角\ 色任務是爲國家政權出謀劃策。謀士型的知識份子把民族主義當作一種爲國家政體提供合法性的策略，以此達到將"\;民族文化凝聚力"\;轉化爲政治團結的目的。蕭功\ 秦的民族主義理論便是這種謀士型知識思考的集中代表。蕭功秦在九十年代提出的民族主義理論是他八十年代的"\;新權威主義"\;理論的延續。蕭功秦認爲，作爲國家\ 意識形態，新權威主義比公民民主政治更爲有效。爲了有效地確立國家政權合法性，當局者應當在權威主義的"\;革命意識形態"\;中增加"\;實用的世俗主義和沒有假想\ 外部敵人的民族主義"\;。〔注3〕蕭功秦強調民族主義對於中國意識形態轉型的必要性。一方面，"\;社會主義的意識形態的基本原則，作爲中心象徵符號的基本組成\ 部分，對保持政治秩序的歷史連續性,具有不可替代的功能。"\;另一方面，改革和經濟發展雖然提高了現存體制的合法性，但也造成了意識形態的困惑。蕭功秦認\ 爲，既堅持社會主義的意識形態，又強調發展，使國家政權"\;面臨著如何避免意識形態資源因缺乏必要的補充而空洞化和貧乏化的干擾，"\;因此有必要重新納入\ 儒……（文字缺落）經過新的意識形態包裝的民族主義必須警惕來自民間的激進民族主義(如北約轟炸中國駐南斯拉夫使館後的民衆對開放政策的反彈),以防止後\ 者危及官方的現行政策的合法性。〔注5〕
\ \ \ \ 自由思想型知識份子在思考民族主義時的出發點是人的普遍自由和尊嚴價值,這一也是政治自由主義的出發點。在中國，許多政治自由主義者並不反對民族主義，而\ 是積極尋求自由主義和民族主義之間的"\;契合點"\;。這一立場在秦暉那裏得到了明確的表述。秦暉認爲，民族主義以(民族)利益認同爲基礎，"\;民族主義者就必須\ 首先爲利益評價的主體。"\;這與自由主義強調個人應爲其自身利益評價的主體是一致的。因此,"\;合理的民族主義"\;應當以"\;公民權利的實現爲前提。"\;任何以集體\ 利益爲藉口來壓制個人公民權利(包括批評民族主義的權利)的民族主義，都是應當受到民族全體成員一致的抵制。秦暉指出,"\;民族主義所要捍衛的民族利益只能\ 是民族中每個成員個人利益的整合，因而民族利益的體現者只能通過自由公民意志的契約整合程式(即民主程序)産生。任何人不能超越這一程式而自稱爲民族利益\ 體現者並要求別人爲他所宣稱的'民族利益'作出犧牲。換句話說,合理民族主義是以民主主義爲前提的。"\;〔注6〕
\ \ \ \ 與謀士和自由思想者相區別的是"\;代言人"\;型的知識份子。"\;代言人"\;指的是代普通民衆(即"\;大衆"\;)而言。作爲民衆代言人的知識份子，他們所關心和提倡的既\ 不是國家民族主義，也不是"\;自由民族主義"\;,而是大衆民族主義。我在這裏要討論的知識份子民粹政治和後現代犬儒主義就是這種大衆民族主義的共生現象。大衆\ 民族主義政治的最重要的特徵是反自由主義，這在後面還要討論。但它同時也是一種有別於國家中心論民族主義的民族主義理論。它強調當前中國民族主義的民衆基\ 礎及其作爲體制外現成的公民領域和民主政治空間的價值。這種體制外的群衆民主訴求形成了大衆民族主義特有的民粹政治色彩。大衆民族主義把民族自決權與人民\ 主權直接挂鈎，不僅回避當今中國現存非民主體制的問題，而且對民主需要民主體制這個基本的政治自由問題抱不屑一顧的犬儒主義態度。犬儒主義和民粹主義之間\ 本來就存在著歷史的淵源關係，二者都崇尚"\;民間"\;,都有反智主義傾向。大衆犬儒主義本身就是下層群體在無助無奈境遇中形成的一種政治態度。作爲一種個人對\ 待社會的態度,犬儒主義往往從不相信現有的價值和體制轉化爲拒絕一切公衆價值和體制。
\ \ \ \ 和一般犬儒主義以象徵姿態爲主的非理性表述不同，當前中國大衆民族主義的犬儒主義以後現代相對論政治爲其理性表述。這種後現代犬儒主義否定民主政治的任何\ 客觀體制標準。站在民族主義的立場上，它更是把宣導具有中國特色的民主等同爲這種民主在中國已經實現。民粹政治和後現代犬儒主義的結合嚴重地削弱了民主改\ 革在中國的迫切性，同時也成爲當今中國在民主問題上說一套做一套的體制性犬儒主義的一部分，因此是一種值得注意的新政治話語動態。
\ \ \ \ 二、\ 民族民粹主義
\ \ \ \ 大衆民族主義理論強調民族主義動員民衆參與的價值，強調民族意識以人民而非以國家爲依歸。這使得它和傳承新權威主義，直接支援國家制度合法性的國家中心民\ 族主義有所區別。這兩種民族主義對當前中國的國情分析也有明顯差異。國家中心民族主義強調革命意識形態和政治制度的延續性，而大衆民族主義則強調新興的市\ 場經濟和大衆文化已經使得原先的革命意識形態喪失了控制能力。正是由於大衆民族主義認爲先前國家意識形態已經失效，它才更強調中國政治制度的根本變化，並\ 聲稱這種變化表現在出現了由民衆自由參與的"\;人民政治"\;空間。
\ \ \ \ 大衆民族主義理論有"\;新反帝"\;和"\;大衆公民"\;兩種不同取向。它們在一些具體觀點上雖有所區別，但在凸現民族主義的民粹政治意義這一點上卻是相當一致的。新\ 反帝思潮強調民族主義是一種重要的人民經驗，據此民衆可以達到民族自我意識的覺悟。新反帝論者提出，九十年代中國民族主義興起的一個主要原因，便是中國民\ 衆普遍認清西方。在自由主義知識份子，甚至官方國家權力都對西方抱有不切實際的幻想的這種情況下，民間的民族主義意識成爲一種難能可貴的對抗性政治力量，\ 唯有它才能認識到這樣一個道理，即"\;中國的民族主義在國際關係領域的一個基本立腳點就是：中國的命運必須掌握在中國人自己手裏。"\;〔注7〕"\;中國人"\;這個\ 概念爲反帝民族主義和民粹主義提供了一個陳述"\;民主"\;理念的結合點。"\;'民族主義者'所追求的是一個正義的、民主的社會"\;,這個社會的具體特徵是,"\;人人\ 能過上體面的生活"\;,"\;能保衛自己"\;並"\;胸襟開闊"\;。但最重要的是，這是一個"\;由中國人組成的社會"\;〔注8〕。在這裏，"\;民主"\;不需要體制架構和與之相應\ 的政治文化，只是一些"\;善良人民"\;的籠統願望。這種體制外的民主理想形成了反帝民族主義新民粹政治的基本特點。
\ \ \ \ 和反帝民族主義一樣,大衆公民論的民族主義也同樣訴諸于體制外民主，因而也同樣形成了一種類似的民族民粹主義。和前者不同的是，它不認爲中國的民族主義具\ 有自由主義和大衆媒體這兩個敵人。在它看來，自由主義知識份子是中國民族主義的唯一敵人，而大衆媒體則是孕育和培植獨立大衆文化的必不可少的條件。大衆公\ 民民族主義和反帝民族主義的另一個不同在於，它從陳述"\;中國人"\;善良的民主願望轉向論述中國民族主義在國家內部對形成新公民社會意識的貢獻。大衆公民論者\ 甚至將大衆民族主義直接稱作爲"\;公民民族主義"\;〔注9〕。這種觀點認爲，中國經濟結構的轉變導致了"\;正在萌芽的社會空間(與直接的政治空間相對)，它伴隨\ 著正在興起的消費社會和更新的大衆民族主義情緒。"\;這些社會空間已經形成了"\;一個關鍵體制外的新領域"\;,在那裏，普通民衆可以獨立地使用民族主義來塑造他\ 們自己的"\;市民社會"\;，並發展出"\;平等、民主、個體主義和社群的新觀念"\;。〔注10〕這種觀念還認爲，九十年代中國的民族主義和大衆文化"\;並不是隨著國家\ 的支援或知識份子參與而出現的。它基本上是在日常生活領域並通過大衆文化的仲介而形成的。"\;〔注11〕和反帝論一樣，大衆公民論強調的是公民參與的民粹\ 性，而非其民主制度基礎。和反帝反霸論不同的是，它在禮贊民衆的同時，更強調大衆動員公共空間，並把這一空間確定爲大衆文化。
\ \ \ \ 從大衆公民的觀點來看，對大衆民族主義及其大衆文化的公共空間極具威脅的是自由主義知識份子。自由主義知識份子的文化取向是"\;精英主義"\;和"\;普遍主義"\;\ (亦即"\;西方化"\;),即便他們涉及到民族主義，也是站在現代性的普遍話語所庇護的狹隘立場來討論這個問題的。正是現代性話語使得自由主義知識份子成爲國家\ 壓制人民的共謀："\;在文化研究和意識形態批判領域，自由知識份子往往拒絕面對這樣的事實，那就是他們所描述的現代化乃是國家不可或缺的一個部分。在整個後\ 毛澤東時期，自由主義知識份子已經和改革的官僚體制的意識形態結盟，並享有同樣經濟、社會和意識形態特權。在西方和中國廣泛被承認的一個情況是,……現存\ 體制的壓制性基本上來自其確保穩定的決定作用，穩定被認爲是經濟現代化的必要前提條件。這就剝去了其關心政治對抗的自由主義外衣，因爲自由主義知識份子完\ 全支援和參與了國家的規劃。"\;〔注12〕由於自由知識份子和國家的共謀關係，他們對中國專制秩序的批判就不過是一個幌子。他們所主張的政治文化現代性(人\ 的現代化和民主觀念現代化)和官方主張的經濟科技現代性("\;四個現代化"\;)其實並無區別。自由知識份子其實不是國家的批評者，而是它的寵兒，"\;因爲(他們\ 的)普遍現代化的話語在技術官僚的國家，已經找到了自己熱情的聽衆。"\;〔注13〕
\ \ \ \ 三、體制外和反自由主義
\ \ \ \ 反自由主義的民族民粹主義談民主，其特徵不僅在於它訴求於"\;人民"\;，更在於它以"\;體制外"\;的名義來作此訴求。1989年以後，民主政治體制改革停滯低落，\ 體制外民主這種沒有出路的出路便顯得特別誘人。在民主體制改革不斷被拖延的情況下，民族民粹民主論者試圖先將大衆社會與民主直接挂鈎，再將此二者等同爲\ 一，這原本是要繞過民主體制問題。但是他們所幻想的非體制或體制外民主並不是一條現實的出路。大衆社會本身就是存在於特定社會政治體制之中的，而民粹理念\ 的政治意義則更是與它所處的政治體制環境緊密聯繫在一起。例如，墨索里尼的民粹理念將"\;無產階級"\;修正爲"\;無産人民"\;,他的"\;反資產階級"\;道德號召則以"\;\ 健康"\;、"\;無私"\;、"\;全心奉獻"\;的人民，來譴責自私享樂的資產階級。他的民粹號召爲法西斯政治服務，以"\;人民"\;和"\;無產階級"\;爲合法性來強調社會全體的同\ 質整一。正是由於這種整一的人民性，限制人民群體內部的批評和異見才成爲合理合法的極權政府行爲。〔注14〕而在不同政治體制中的美國民粹傳統則具有全然\ 不同的政治意義。十九世紀美國"\;人民黨"\;提出的社會改革章程和二十世紀中葉的美國民權運動及六十年代的反越戰運動，它們之間所以能發揮正面的民主作用，是\ 因爲美國基本的民主制度允許少數普通人民對現有體制改革的發揮積極的影響作用。〔注15〕在民間組織和公開活動受到政治體制嚴格限制的中國，建立民間社會\ 獨立的民主對抗體制幾乎是不可能的。這使得民主式民粹運動只能是一個遙不可及的夢想。把這個夢想描繪爲現實，事實上也就是在接受現有非民主體制的合理性，\ 並自動放棄對體制改革的正當民主要求。在這一點上，政治自由主義的立場是完全不同的。政治自由主義知識份子積極主張的民主體制建設，並不是要從西方套搬，\ 而是基於本土現實調整和修整現有的制度，使它高度民主化。這本身就是一種本土策略。民主體制的一些基本因素或架構在中國都有，只是關係有待理順，而針對現\ 實弊端的糾正重點也有待突出。政治自由主義知識份子是從自由與民主和憲政的關係來強調自由，承認自由和民主間的緊張關係，強調自由是爲了防止重新出現文革\ 式的多數人暴政的"\;大民主"\;。
\ \ \ \ 民族民粹論者對自由主義知識份子的民主政治要求，一面從道德論上譴責它屈從於西方話語的普遍性，一面又從發生論上韃伐它與人民智慧相左的"\;精英主義"\;。它\ 這種新型的後殖民反智主義，秉承了革命民粹主義早就在中國確立了合法地位的無產階級大衆反智主義。從二十世紀初，民粹主義在中國就和"\;無產階級革命理論"\;\ 聯繫在一起。從民粹主義以"\;平民主義"\;和"\;庶民主義"\;普及"\;德謨克拉西"\;(民主)，到勞工勞農神聖，終於發展出具有中國特色的革命民粹主義。
\ \ \ \ 民族民粹論者敵視自由主義知識份子，失去了在體制改革問題上原本可以合作的思想盟友。歷來民粹主義在強勢面前爲"\;普通人"\;(老百性)出頭，針對的是兩種不\ 平等的強勢：財富和權勢。九十年代的民粹主義也是在社會財富分配嚴重不公正、政治權力嚴重腐敗、老百姓無力相抗的情況下生髮的。也正是在這種情況下，社會\ 公正和政治自由成爲九十年代自由主義最關心的問題。在政治上，自由主義主張民主憲政，要求以民主制度來監督制衡政府權力，反對以"\;人民國家"\;的名義限制任\ 何個人的基本民權和人權。在經濟上，自由主義強調市場經濟是必須的社會競爭機制之一，但並不認爲光靠市場就能夠保持社會的公正性。在社會結構上，自由主義\ 主張公民權利平等。在文化上，自由主義主張公民自由獨立思想。針對目前存在的種種社會不公正、不平等（自由主義的平等觀與"\;一大二公"\;的平等觀不同，它指\ 的是"\;機會"\;而非"\;結果"\;的平等）弊病，自由主義強調政府的責任。由於政府行爲的必要及其對維護社會公正的責任，自由主義認爲政府自身需要改革，途徑是民\ 主化。改革社會的關鍵是政府改革，而政治改革的關鍵則在於制度改革。自由主義同時要求更多一些公民權利和更多一些政府責任，它所包含的民衆關懷和平等意識\ 是很明顯的。〔注16〕
\ \ \ \ 從自由主義的社會、政治、文化主張不難看出，民族民粹主義和自由主義的分歧其實並不在民衆關懷或平等意識這兩個問題上。真正的分歧在於如何評估當前的中國\ 基本國情，而這裏涉及的仍然是一個體制問題，即如何讓民衆關懷和平等意識在中國現有體制內獲得實際的政治和社會意義。前面提到，民族民粹主義對當前中國國\ 情的基本評估是，九十年代以後，市場經濟和大衆文化已經終止了一黨專治意識形態和威權政治體制在中國的統治地位，在此情況下,"\;與直接的政治空間相對"\;的\ "\;社會空間"\;形成了民主公民參與的基本條件。自由主義對國情的基本評估是，市場經濟和大衆文化並未影響先前意識形態和政治體制在中國的延續性，反倒是意識\ 形態和政治體制的延續形成具有中國特色的市場經濟(雖提升社會物質水平，但因權金勾結而造成的社會不公)和大衆文化(統治意識形態控制雖不如前嚴密，但依\ 然有效，大衆的不滿和反抗尚不能轉化爲公開的社會要求)。在民族民粹主義看來，市場經濟和大衆文化觀已經爲民衆的民主參與提供了充分的條件。但在自由主義\ 看來，市場經濟和大衆文化不僅不會自動導向民主政治，反而可能支援威權政治新經濟、文化機制。
\ \ \ \ 四、後現代犬儒主義
\ \ \ \ 自由主義確實主張在中國形成現代民主政治體制和現
代民主社會價值，但以這一現代化關懷爲理由來指摘自由主義知識份子爲"\;官方壓制人民"\;的共謀，是完全站不\ 住腳的。且不說自由主義知識份子如何一次又一次成爲官方意識形態整肅的物件，單就現代性本身的多元分歧就不難看出這一指摘多麽荒唐。現代專制和現代民主雖\ 然都屬"\;現代"\;,但它們的理念、價值和實踐卻判然有別，對具體個人生存品質的影響更是不可同日而語。因此，討論現代性的要義本應在於"\;分辨現代的恐怖(極\ 權主義)，現代的挑戰(首先是相對主義)，現代的成就(如自由主義)和現代的夢想(尤其是民主)。"\;〔注17〕民族民粹主義在現代性，尤其是現代民主、自\ 由問題上曲解中國自由主義知識份子的立場，問題不僅出在它不瞭解自由主義與威權體制的區別，或者不瞭解只要威權統治處於強勢，自由主義便有活力的道理。問\ 題更是出在它在重大是非問題上採取的後現代犬儒主義立場。
\ \ \ \ 犬儒主義(cynicism)的鼻祖是西元前五到四世紀的底約基尼斯(Diogenes)。他的哲學一反當時浮誇繁褥的哲學風氣，以明快的冷嘲熱諷表現對\ 現實社會的批評。爲了擺脫塵世物質的羈絆，他生活在一個桶裏，雅典人因此稱它爲"\;犬"\;。大白天，他在街上點著燈尋找誠實的人，他對答應園他一個心願的馬其\ 頓的阿列山大皇帝說："\;請你不要擋我的太陽。"\;這種古代犬儒主義和後現代犬儒主義是兩種判然有別的犬儒主義。斯洛特底克(Peter\ Sloterdijk)甚至以kynic來專指前者，而以cynic來專指後者。這兩者間的重要區別在於，古代犬儒主義是一種反理論和姿態性批判，而後現\ 代犬儒主義則是一種因過度理論化而失去了批判作用的自說自話。斯洛特底克稱後現代犬儒主義爲"\;經過啓蒙的錯誤意識"\;。後現代犬儒主義受益于現代啓蒙，但這\ 種受益卻僅僅表現爲對啓蒙和緣起於啓蒙的普遍公衆理性完全喪失信心，因此在不斷的懷疑中失去了社會行動的能力。對於基本的公衆政治觀念(如民主和人權),\ 犬儒主義的態度是，既然怎麽解釋都有問題，那麽隨便怎麽解釋也就根本沒有區別。〔注18〕後現代犬儒主義以簡單潦草的"\;不相信"\;來獲取思想的合理性。它在\ 不分辨現代性的不同形態和表現的情況下籠統否定現代性，便是一個例子。
\ \ \ \ 犬儒主義貌似理性批判，其實與批判理性有根本的區別。古德法勃曾指出，犬儒主義的特徵是，在分辨和明確選擇標準缺席的情況下對問題作全盤否定。〔注19〕\ 後現代犬儒主義的無原則否定是經過後現代理論(尤其是相對論和話語解構)精致包裝的。然而，理論的精致並不能保證判斷的正確。正如波維斯(Timothy\ Bewes)所說，後現代犬儒主義是一種經過"\;理論超重"\;,因過度精致化而麻木的犬儒主義。〔注20〕理論的精致經常與阿倫特所說的那種"\;判斷的困惑"\;聯\ 系在一起。在缺乏民主傳統和民主共識的社會裏，尤其容易出現隨意解釋民主的情況，也尤其容易出現在民主問題上的兩種犬儒主義：一是利用民主傳統和共識的脆\ 弱，冒民主之名而行說一套做一套的政治機會主義，二是在理論的象牙塔裏回避對真假民主的判斷。阿倫特稱後一種情況爲"\;判斷的困惑"\;："\;判斷的困惑可以發生\ 在那些有精致思想能力者身上，正如正確的判斷可以由那些並不特別擅長於思想的人做出一樣。"\;〔注21〕精致思想者的"\;判斷的困惑"\;,它所表現出來的犬儒主\ 義，可以說在大衆民族主義民主政治說中表現得淋漓盡致。這種學說是在抽取掉民衆政治活動的基本社會組織條件的情況下，讚美所謂的中國大衆式民主的。在它那\ 裏，個人消費欲念*!
\ \ \ \ 蠱脹ㄈ嘶竦昧俗雜傻母鎏逡庵*,\[編者：文字破損\]傳媒文化成爲民衆集會的公共空間，文化消費代替了遊行示威式的公衆展示，而電視螢幕則自動把觀衆團結爲公民社會的公衆。在\ 這個自由的公衆空間中，購買一本"\;說不"\;類的暢銷書就等於參與了一次自由的公民討論，經歷一場體育賽事的集體亢奮就等於參與了一次民衆的共同表決。公民權\ 利和義務界定不明的大衆文化消費者，便是這樣借助"\;公民原型民族主義"\;實現了"\;平等、民主、個體主義和社群的新觀念"\;。〔注22〕
\ \ \ \ 體制外民族主義的大衆民主只是近來多種後現代犬儒主義論述中的一種。它看上去是在挑戰西方式的民主，其實它對中國本身的民主化是有害無益。它的民主意念遊\ 戲，用波維斯的話來說，把政治相對論無限精致化(因而詭辯化)，直至"\;昇華到一個高不可攀、與現實政治脫節的程度。"\;〔注23〕它成爲一系列對中國極權和\ 威權政治的正面解讀的基礎，例如，明明是"\;七、八年一次"\;的文革威脅，可以說成是七、八年一次的群衆性民主；明明是官僚制度的"\;文山會海"\;,卻說成是體現\ 了"\;議事民主"\;；明明是極權加封建的奉旨崇拜儀式("\;忠字舞"\;),卻說成是群衆自由參與的大衆文化活動。〔注24〕這些張冠李戴、似是而非的"\;精致"\;說\ 法，有意無意地在幫助說一套做一套的權力操作，使得已經充斥謊言的公衆政治領域進一步假面化。
\ \ \ \ 公衆生活假面化已經在中國形成了體制性的犬儒主義，它表現爲謊言的合理合法化和普遍理性的喪失，也就是"\;誠信"\;危機。體制性的犬儒主義由權力(在上者)犬\ 儒主義和弱者(在下者)犬儒主義這兩個主要部分組成，前者爲統治的官方話語，後者爲受制的大衆反應。後現代犬儒主義則以"\;獨立"\;知識話語樣式，正在成爲這\ 一體制性犬儒主義的一個組成部分。權力的犬儒主義的特徵是說一套做一套。它的要害不在於怎麽說，而在於爲什麽能這麽說。權力控制了公衆領域，使它能夠以強\ 權規定真理，同時確保人們即使不相信它，也必須在公開場合做出相信的樣子。它可以把不民主的體制和權力運作硬說成是民主的。在此情況下，受制者的犬儒主義\ 則表現爲對政治的冷漠和對現實改革的失望，並由此轉化爲對現實無可奈何的接受。
\ \ \ \ 大衆代言人知識份子禮贊大衆消費文化及其所謂民主作用，協調了在上者和在下者這兩種犬儒主義之間原本有所抵觸的關係，使二者在接受現實秩序這一點上更趨一\ 致。他們的民粹政治一面幫助在上者論證"\;中國式民主"\;的合理性，一面勸說在下者把大衆文化中的消費自由和權利當作政治生活中的公民自由和權利來接受。正是\ 由於這種協調作用，民粹政治觀與堅持憲政法制、責任政治和公開、誠信公衆領域的政治自由主義觀形成了鮮明的對比和強烈的對立。在這種情況下，它在九十年代\ 知識份子場域中不以中性的"\;非自由主義"\;而以敵對的"\;反自由主義"\;爲其政治自我表述也就不難理解了。
\ \ \ \ 注釋：
\ \ \ \ 1.\ 九十年代有關民族主義爭論的文章可參見李世濤主編的《知識份子立場:民族主義與轉型期中國的命運》,長春：文藝時代出版社,2000。
\ \ \ \ 2.\ 參見Ben\ Xu,\ "\;Chinese\ Populist\ Nationalism:\ Its\ Intellectual\ Politics\ and\ Moral\ Dilemma,"\;\ Reprsentations\ 76\ (Fall\ 2001):\ 120-43.
\ \ \ \ 3.\ 蕭功秦:《走向成熟：當代中國改革的回顧與展望》,《北京青年報》,1993年5月13日,第三版。
\ \ \ \ 4.\ 蕭功秦:《民族主義與中國轉型時期的意識形態》,《戰略與管理》,1994年第四期,第21-25頁,第24頁。
\ \ \ \ 5.\ 蕭功秦:\ 《爲什麽我反對激進民族主義》,《二十一世紀》,\ 1999年8月號,第134-37頁。
\ \ \ \ 6.\ 秦暉:\ 《自由主義與民族主義的契合點在哪里》,《東方》,1996年第三期,第45-48頁,第47頁。
\ \ \ \ 7,\ 8.\ 石中:《從"\;逆反種族主義"\;到"\;中國的民族主義"\;》,《明報月刊》,1996年9月號,第32-42頁,第38頁,第42頁。
\ \ \ \ 9,\ 10,\ 11,\ 12,\ 13.\ Xudong\ Zhang,\ "\;Nationalism,\ Mass\ Culture,\ and\ Intellectual\ Strategies\ in\ Post-Tiananmen\ China,"\;\ Social\ Text,\ 16:2\ (Summer\ 1998),\ 110,\ 110,\ 131,\ 129,\ 129.
\ \ \ \ 14.\ Pierre-Andre\ Taquieff,\ "\;Political\ Science\ Confronts\ Populism:\ From\ a\ Conceptual\ Mirage\ to\ a\ Real\ Problem,"\;\ Telos,\ no.103\ (September\ 1995):\ 15-16.
\ \ \ \ 15.\ Robert\ N.\ Bellah,\ "\;Populism\ and\ Individualism,"\;\ in\ Harry\ C.\ Boyte\ and\ Frand\ Riessman,\ eds.,\ The\ New\ Populism\ (Philadelphia,\ PA:\ Temple\ University\ Press,\ 1986),\ pp.\ 100-107.
\ \ \ \ 16.\ 參見徐友漁:《自由主義與當代中國》,見李世濤主編：《知識份子立場:自由主義之爭與中國思想界的分化》,長春:時代文藝出版社,2000年,第413-30頁\;秦暉:《問題與主義》(自序),長春出版社,1999年。
\ \ \ \ 17.\ Jeffrey\ C.\ Goldfarb,\ The\ Cynical\ Society\ (Chicago,\ IL:\ The\ University\ of\ Chicago\ Press,\ 1991),\ p.\ 80.
\ \ \ \ 18.\ Peter\ Slooterdijk,\ Critique\ of\ Cynical\ Reason\ (London:\ Verso\ 1988),\ p.\ xxxii.\}
\ \ \ \ 19.\ Jeffrey\ C.\ Goldfarb,\ The\ Cynical\ Society\ (Chicago,\ IL:\ The\ University\ of\ Chicago\ Press,\ 1991),\ p.\ 30.
\ \ \ \ 20.\ Timothy\ Bewes,\ Cynicism\ and\ Postmodernism\ (London:\ Verso,\ 1997),\ p.\ 28.
\ \ \ \ 21.\ 轉引自\ Elisabeth\ Young-Bruehl,\ Hannah\ Arendt:\ For\ Love\ of\ the\ World\ (New\ Haven,\ CN:\ Yale\ University\ Press,\ 1982),\ p.\ 338.
\ \ \ \ 22.\ Xudong\ Zhang,\ "\;Nationalism,\ Mass\ Culture,\ and\ Intellectual\ Strategies\ in\ Post-Tiananmen\ China,"\;\ p.\ 110.
\ \ \ \ 23.\ Timothy\ Bewes,\ Cynicism\ and\ Postmodernism\ (London:\ Verso,\ 1997),\ p.\ 48.
\ \ \ \ 24.\ 崔之元\ ：《發揮文革中的合理因素》,《亞洲周刊》,1996年3月26日,第47頁\;\ Liu\ Kang,\ "\;Popular\ Culture\ and\ the\ Culture\ of\ the\ Masses\ in\ Contemporary\ China,"\;\ Boundary2\ 24:\ 3\ (Fall\ 1997)\ 113-14.\ 對這類論調的分析批評,見卞悟:《淮桔爲枳,出局者迷》,《二十一世紀》,1996年2月號,第5頁。
出處：哲學在線
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