1951年卡繆的《反抗者》出版，不僅標誌著他和另一位未來諾貝爾文學獎得主——薩特之間的友情決裂，也反映了二戰後的法國（乃至於可看成是歐洲），知識份子陣營的分化情況已到達嚴重程度。隨著冷戰的愈演愈烈，斯大林主義在蘇聯的鎮壓被披露出來，相當一部分知識份子放棄激進主義立場開始退黨；而薩特卻與法共（PCF）結成聯盟，並發誓終身憎恨他的社會階級，站到了和共產主義的同一陣線。
卡繆的《反抗者》，揭露了革命若使用暴力剝奪生命，突破反抗的界限，便淪為新的壓迫；他透過荒謬概念去「反抗」當時流行的歷史主義目的論，認為黑格爾的辯證法為二十世紀強權精神提供了決定性的辯護，當現代的意識形態「已不再依附於耶拿的大師被不恰當稱為唯心主義的思想」，那重新出現在俄國共產主義的黑格爾面目，已相繼被大衛·施特勞斯（《耶穌傳》作者）、費爾巴哈、馬克思以及所有黑格爾的「左派」思想改造了。犬儒主義、歷史與物質的神化、個人的恐怖行動或國家的罪行，這些嚴重的後果將產生於一個類似「共產主義」的模糊世界概念（黑格爾也說「如果現實是人無法理解的，我們就必須鑄造出無法理解的概念」），令強權主宰一切，令歷史主義目的論掩蓋了苦難，容許了罪惡。於是，卡繆從這迷霧中走出來，將共產主義與暴力歸為一體，他對認為這暴力是合法的、不可避免的薩特作出回擊，寫道「《現代》雜誌給這本書的批判是無賴作風」，「他們唯一的藉口存在於那個時代，他們內心有某種東西已徹底地嚮往奴役……」
卡繆的《反抗者》追究了反抗的起源，也與「憤恨」先進行區分，他說：「憤恨似乎預先為了仇恨的對象遭到的苦而欣喜，但反抗者則不然，其原則僅止於拒絕侮辱，並不去侮辱他人，甚至要使到人格受到尊重，反抗者更願意受苦。」人存於世，就有反抗的本能，但反抗必須在一個自訂的規限內，不能忘記初衷，沉陷於殘暴專政與奴役；而在荒謬的經驗中，痛苦是個體的，一旦有反抗活動，人便意識到痛苦是集體的，是大家共同承擔的遭遇。「人世的現實整體都因自身跟世界的距離產生了痛苦，這痛苦又成了集體的瘟疫，在我們每天遭受的試煉中」，卡繆以笛卡爾的「我思故我在」轉化為「我反抗，故我們存在」，他駁斥舍勒的理論，強調了乍眼是負面的、不創造任何東西的反抗行動，其實深層是在捍衛人身上，自始至終需有的基本價值之積極面。
宗教精神與形而上的反抗
打通「反抗」歷史的卡繆，從古希臘說起，他認為希臘人的反抗因被「命運」這一晦暗不明的力量掣肘，而總未超出自己創建的合理尺度。阿基里斯在帕特羅克洛斯戰死後發出挑戰，悲劇的英雄詛咒自己的命運卻不會全盤推翻，還有伊底帕斯的雙目失明、景況凄慘，卻發出一切都是好的不朽之言，這些都體現古希臘人對善惡、悲劇、仁慈相互參合的世界觀，和神的力量賦予在反抗上的意義。伊壁鳩魯對於神的看法，認同祂是從被壓城堡內逃脫出的人之救贖，但盧克萊修拒絕一切超出感覺之外的解釋原則，大膽說出人的最後歸屬只不過是原子，「神是一個人的概念」，盧克萊修將神於反抗中的地位不再神化，到諾斯替教派更提出「神人」這個想法（即人類與諸神之間的中間人，有點像耶穌的角色），肯定了受難者都是有罪的，甚至耶穌也是有罪的。隨著每一聲孤獨的反抗吶喊，都伴隨著耶穌受難的意象，基督教義也帶著迷惑性的干擾，插了很重要的一腳在反抗的歷史，它認定沒有任何苦難會不公正的，每個痛苦都是必須的，唯有一個神的無辜犧牲，方能合理化所有無辜眾生受到的長期折磨；唯有一個神的受難，方能減輕人面臨死亡的痛苦。
然而，基督教在脫離全盛時期之後，遭受到理性的批評，此時有把神看作是罪惡的薩德出現，並否定了人以及人的道德，令他心中理想的社會建構在人本性中惡的上面。卡繆指出薩德能被狂熱份子追捧，是因為「他的夢想和我們當代人心相通，某些人要求完全自由、去人性地以智慧冷酷地規劃，將人減化為試驗的物體，但這些論點被後來掌權者翻出來大做文章，用來為新奴隸時代鋪路」（影射所謂的共產主義）。薩德相信只是一個以罪惡為基底的社會，即能解放道德，他的幻想歸結成從完全的否定向肯定接近，只不過他忘記了反抗的邏輯根源，其痛恨的合法殺人，也最終演化成以革命為名的殺人，薩德的思想為極權者提供辯護，那自由的口號原來只是糖衣。
當《卡拉馬助夫兄弟》中的伊萬吶喊到：「即使我錯了，我的憤概依舊持續」，他面對上帝的態度也已經開始變了。在這小說之前，浪漫主義的反抗者，僅僅是企圖與上帝平等地對話，以惡之道還施惡之身；但伊萬的吶喊質疑了神的權力和地位，第一次展開了真理與正義的對抗。伊萬拒絕獨自得救，從「得到一切，否則什麽也不要」的反抗，進入「拯救所有人，否則無一人得救」的反抗。這種極端的決心和態度真正肇始了當代的虛無主義，它不但是絕望和否定，也是絕望和否定的意願。
在重建道德之前，道德成為上帝最後一張必須毀滅的臉孔，上帝已不復存在，人們應該能決定自己能做什麽。跟想消除人身上一切關於上帝思想可是又反對革命的施蒂納不同，尼采主張要自己決定善與惡，首先應該破壞，要砸爛價值，真正的道德與明晰的思路密不可分，傳統的道德只是一種特殊的不道德。而那上帝之死是因為基督教使神聖變得世俗化，其表裡不一，也被尼采用以對抗社會主義和所有形式的虛偽人道主義。他思想最深刻的一點，就是從「必然性」上對自由矛盾重作定義（即「什麽樣的自由」變成「為了什麽而自由」）；不過，尼采的反抗還是導致對惡的歌頌，差別只是惡不再是一種報復，而被視為善的一種可能面相或命定，他的「是」忘卻了最初的「不」，否認了反抗本身，同時也否認了拒絕世界現狀的道德，他將「自由精神」的意義推到極端，讓個體精神被神化，又鼓吹臣服自然，以便控制歷史。絕對的否定與絕對的肯定都會導致殺人，虛無主義的反抗者只想令自己取代原先上帝的面目，但是他忘記反抗的根源，令人到了無理性的頂端，令形而上反抗的精神和革命運動走到了一起。
歷史的反抗
本書的三章，在一開始即區分了「反抗」與「革命」的差異：前者只是由個人經驗出發走向思想的運動，後者卻是將思想注入歷史的經驗中，試著以思想引領行動，以理論塑造世界。卡繆舉出斯巴達克斯的悲劇為例，認為這起義僅僅為了獲得平等的權利，而非帶來新的原則，從而導致它的失敗；但1789年的法國大革命與之前的弒君行動不同，他們不只要殺死國王，更要消滅國王的位置。聖茹斯特將盧梭《社會契約論》的「共同意志」（但不是「所有人的意志」）帶入這革命的歷史實踐，他陳述國王並非不可侵犯，應該由議會進行審判，即使所有人原諒國王，可共同意志不能原諒，人民便不能勾銷暴政之惡，因國王的罪違反了最高命令的原則（道德）。誠然，聖茹斯特一直忽略的是，一旦道德變成被制式（惡法）規管的時候，也會吃人，「放蕩者」薩德若提倡個人的恐怖主義，那「美德教士」聖茹斯特則讓國家恐怖主義橫行，由《社會契約論》所說之原則筑起的墳墓，再由拿破侖來砌牢密封，因此卡繆不覺得由反抗到革命是一種進步，它重訂的思想亦可能會變調，新的法規亦可能與現實走向對立，那大革命正朝向著專政，聖茹斯特跟不上適應時勢變化下的原則，已經在「合理」之名義下實亡。
緊接十九世紀的弒君之後，是二十世紀的弒神，俄國的共產主義猛烈批判一切制式的美德，並想把「人即是神」的反抗邏輯進行到底。新的革命者從黑格爾那裡取得大量理論「武器」，他們首先揭露資產階級的腐化，認為現在沒有道德但將來會有，並使用人的力量，客观上扩大破坏和恐怖政治。受到黑格爾辯證的影響，非道德主義、科學唯物主義、無神論完全取代了以前的反神論，形成了新的一股革命潮流，在此之前，革命運動從未真正與其道德、宗教、和理想主義的起源分開，但黑格爾一舉完全摧毀由上至下的「超驗性」（人能超越感官認識真理），在世界「生成」中，恢復了精神的「內在性」（意指一切都由內在精神與思想產生，與「超驗性」相反）。黑格爾的思想激發各種政治、意識形態運動，一致明顯地都拋開了美德，他說虛無主義只不過是懷疑論者，除了承受矛盾思想自殺之外，沒有別的選擇；但是黑格爾的認為卻孕育了另一種虛無主義，使新的恐怖份子誕生，並為人和歷史只能靠犧牲與殺戮來創造，提供著依據。
十九世紀發生了許多次對歷史有重要影響的謀殺行動，在這些恐怖主義者之前，人們為自己知道的東西之名義而死，但從他們開始，人們習慣於為自己毫無所知的東西而犧牲（革命的虛無主義）。恐怖主義者在接受暴力不可避免的性質時，也承認暴力是不正當，可在樹立「博愛」精神之前，首先是必須殺人。專制的社會主義從積極一方面否定了個人的恐怖主義，可更「恐怖」是恢復了國家層次上的恐怖主義，同時建立神化的人道主義，以證明其合理性。不論表象如何，德國的法西斯主義是沒有未來的，只有俄國共產主義懷抱著本書所描述的形而上範疇的野心，在上帝已死之後，締造了一個神化人的帝國。卡繆覺得，「革命」這個字眼，希特拉或暫不能稱之，但俄國的共產主義卻當之無愧，它以武裝帝國為根據的學說和運動，把最終革命和世界統一作為目標，這於歷史上還是第一次。
《反抗者》的核心部分，開始在對馬克思學說的攻擊，這被某些人認為是如救世主般降臨的思想，將最有價值的批判方法與最有爭議的空想救世說糅合在一起，抽象地談未來。馬克思以生產和勞動的角度，取代黑格爾以精神角度演繹的辯證論，認為歷史同時是辯證的，也是經濟的；他拒絕接受黑格爾堅持的精神才是最後實體，因而肯定歷史的唯物主義，並摧毀了理性的超驗性，直接將這理性投入到歷史裡。此外，馬克思學說的弊端還在於他推崇階級鬥爭是歷史的動力、預言革命之後階級將會消失，這些在今天來看都令人覺得十分可笑，無產階級獲得勝利後，不可能停止為生活繼續的對抗。
馬克思利用類似宿命論的觀點排除一切改革，因為改革可能會減低革命的悲烈，從而推遲了不可避免的結局，他甚至贊同應該加重工人的貧苦，什麽都不給他們，等工人們逼得發動革命之後，他們就會擁有一切。馬克思主義用教皇通喻式的語言向我們宣佈人類永恒的春天降臨，於是未來以烏托邦代替了上帝，於是烏托邦把未來與道德視為一回事；然而，尼采的悲劇在此重新上演，這烏托邦，誠如馬克思也是知道的，有可能會被犬儒利己主義利用，當超驗性被摧毀，完成了由事實到義務的過渡，那不先奠定公平正義的道德基礎，就會對公平正義的要求形成束縛，如此一來，罪惡有朝一日也會變成義務，善與惡隨著時間因種種事件的變故而被逐漸混淆。馬克思主義的失敗在於含糊不清的方法，想使自己同時成為決定論者與預言家，又同時認同辯證法與教條主義。歷史唯物主義的任務不過是批判現有的社會，而馬克思主義者們一味地預言未來與共產主義，從中違背了他們的原則與科學方法。
被時間空間牽制的帝國夢想，只好以抑制人民作為安慰，俄國的馬克思主義整個否決了非理性的世界，但同時也很知道利用這個非理性。它的集中營制度實現了從管理人向管理物的辯證過渡：大家由「告密」結合起來，傳統的人際關係被改造，人們之間的交際已淪為了宣傳或論戰，抽象代替了血肉，票證代替了面包，愛情與友誼聽從於學說，命運受計劃支配，懲治被稱為正常狀態，生產代替了生動的創造……歷史所經歷的最大革命之最大矛盾，在於它所追求的正義，卻要通過無休止的非正義與暴力來實現，當代革命聲稱否定一切價值的同時，本身就已經是一個價值的評斷。卡繆告誡，「革命若想逃避荒謬的下場，必須拋棄虛無主義和純粹的歷史觀，回過頭去重新找到反抗的創造本源，而革命若要具有創造力，不能沒有一個規則，不論是道德或是形而上的規則，以便與純粹歷史的妄想相抗衡」。
《反抗者》對當下的啟示
縱觀全書，卡繆始終堅持反抗的邏輯是要追求正義，並絕不能在生存狀況裡再增加不正義，他的反暴力宣揚，又很吊詭地和大多數鎮壓者的鎮壓理由相一致。之前的香港反新界東北發展計劃撥款的集會中，有示威者用鐵馬撞玻璃門或立法會外墻，就被認為是「徹頭徹尾的嚴重暴力行為」，而某些官員與評論更延伸到即將可能出現的佔領中環行動，疑問著在經歷這事件後，那班打著愛與和平旗號的發起人，又能不能保證它的理性受控與非暴力性呢？卡繆在《反抗者》中認為，革命走入歧途的原因，首先是忽視，或完全不瞭解，與人的本性密不可分的「限度」，虛無主義思想因不理限度，終至投入一個持續加速度的運動中，無法停止它的全然毀滅和無止境征服的嚴重後果，而這反抗「限度」的落點在哪，書內也有提過應不能逾越殺人的底線。再看反新界東北發展計劃撥款的集會、台灣太陽花學運佔領立法院，由目前來說，都沒有過界過度，遠遠未達到卡繆所指的「暴力」性；那聲稱著重經濟，但更多是為政治服務的二十世紀革命，首先在於意識形態的控制，其運作不可能避免對真實施加恐怖的手段和暴力。然而，當反抗著重真實，從現實主義出發，從有具體清晰的反對議題出發，則很大機會能引向正路。香港的社運、台灣的學運，如若不被政客利用、不被政黨騎劫，即符合這種本性原則的節制與限度，反抗要維持使其反抗行動具有合理性的共同存在，也應保留永遠可以表達自己思想的權利，真正的反抗行動僅僅是為了抗衡明確的議題才同意武裝起來，而不是為了使暴力變成制度化的法規，只有這樣，方能確保它在面對非正義時的暴力暫時性。
卡繆的「適當暴力」，忽略的一點是對方威脅，假如反抗者面對軍隊的武裝鎮壓，像烏克蘭親歐派群眾反抗親俄派政府貪腐與自由倒退時遇到的情況一樣，他們能不能逾越上述的底線？或許這正當性的確立，需滿足此行動的影響能否帶來「推進性」的條件，即卡繆所指的革命行動所創造的正面價值能否抵消它產生的破壞力（包括殺人）；而正義和自由，本是反抗運動訴求的兩個原則，可次次革命的歷史顯示這兩者幾乎永遠互相衝突、互不包容。要衡量反抗/革命的正面價值，或正義跟自由的博弈後果，需從歷史的角度去分析，但卡繆又指出歷史不會有它絕對的合理性（絕對只存在尼采「是」與「不」的瘋狂思想中），因為歷史還未終結，誰都不能蓋棺定論。事實上，人不可能掌握全體，歷史如果是一個整體，只能存於一個歷史與世界之外的觀察者眼中（像上帝），要依循普世歷史那些極權的計劃來行動是不可能的，所以一切反抗行動多多少少都會有它的風險。為了降低風險，反抗者逾越上述底線的反抗或反抗行動的本身，應該是以實現這次目標不得不采取的行動作前提，而要使目標清晰、變得「相對」正確，反抗者應傾聽多方意見，以維持「共同存在」的反抗精神。
卡繆一再強調的忠於本源思想，就是關於限度的思想，由此對反抗／革命的理解，應該超越它是否採用過度暴力手段的片面化容忍限度，儘管反抗所揭示的道德價值並不應凌駕生命與歷史之上，但事實是，唯有人願意為這道德價值付出生命或奉獻自己時，它才在歷史中具有它的實在性。